2月28日，温家宝总理在与网民交流时谈到："正在积极准备"建立官员的财产申报制度，并称之为"反腐败的一项重大举措"。政府总理在"两会"前夕的这番公开承诺，对于深感腐败之痛、渴望官员财产公开制度已达20年之久的中国老百姓来说，无异于久旱之逢甘露。结合此前胡锦涛总书记关于"要以反腐新成效取信于民"的宣示，人们对此次"两会"自然而然产生了新的期待。

　　但是，中国的事情是复杂的。早在1994年，八届全国人大常委会就已经将财产申报列入立法规划，但至今还没见实际进入立法程序。温总理在与网民交流时最后说到：我希望我许诺的事情能够真正做到--这番话或许意味深长。

　　纵然官员财产公开制度建立，相对于反腐大业来说，也不过是"万里长征迈开了第一步"。官员财产公开是许多国家的通行做法，被誉为"终极反腐"制度。但是，世界上没有也不可能有"终极"，任何制度都有其局限性。在中国，不久前试行官员财产申报制度的新疆阿勒泰地区与浙江慈溪市，官员的财产公示竟然成了证明当地所有官员个个清廉的道具，因此被一些舆论讥为"作秀"和"闹剧"。如果说国内这些地方的官员财产申报制度试验才刚刚起步，存在许多不完善之处的话，那么早已建立起相对完善的官员财产公示制度、并且一度被一些大陆学者奉为典范的台湾，也未能凭此阻止或发现陈水扁家族的巨额贪腐。世界上已经建立起官员财产公示制度的那些国家，也没有一个因此而根绝了贪腐。

　　官员财产公开制度确实是反腐的重要工具，其作用主要体现在三个方面。一是增加贪腐的难度和成本。像台湾的陈水扁贪腐案，陈就不得不利用多个人的名头开设虚假账户，既增加了操作的难度和成本，也增大了风险。或许正因为如此，官员财产公开制度遭到官员群体的强烈抵制。在新疆阿勒泰地区，针对当地官员的调查结果表明，七成官员反对财产申报制度。有学者通过调查发现，国内约97%的官员对官员财产申报持反对意见。

　　二是为体制内反贪部门的工作提供方便。官员财产申报后，有关部门即可按图索骥：凡发现申报资料之外的财产，都可视为有贪腐嫌疑。

　　三是为民众参与监督提供方便。这一点最重要，也最具有威慑力。体制内反腐部门自上而下的监视触角，毕竟覆盖面有限；要真正预防和发现腐败，必须利用民众自下而上的参与。这也是官员财产不但要求申报而且必须公开的原因。像新疆阿勒泰地区那样，将申报情况分为"公开"和"保密"两类，无疑削弱了这一制度的有效性，难以避免沦为"走过场"的结局。

　　但是，在中国，民众要参与监督腐败不但有难度，而且可能有风险。因此，仅有财产公开制度不够，还必须通过其他的制度设计，想方设法提高民众参与监督的热情。最直接有效的方法是重奖举报：凡举报官员拥有申报资料以外财产的，经查实后均给予一定比例的奖励。这样，就能使腐败分子"陷入人民战争的汪洋大海"--腐败分子也离不开一定的生活环境，他们不可能不与外界接触。当每个接触的人都可能是举报者时，腐败分子必然会草木皆兵，人人自危，惶惶不可终日，如此才能真正发挥官员财产公开制度的威力。

　　可见，官员财产公开制度确实有可能改变腐败与反腐的力量对比，其成败的关键在于：能否有效调动民众参与监督的积极性。为此，必须建立包括举报奖励制度在内的配套措施。一个耐人寻味的现象是：针对一些刑事犯罪，甚至包括网络传播色情信息、使用假币等，有关部门都建立了举报重奖制度，并由此形成"人人喊打"的局面，有效遏制和打击了有关犯罪。但这种成功经验却一直未能引进到被国家领导人认为是关系到"生死存亡"的反腐工作上，虽然有类似"举报宣传周"等活动，政府却一直只要求公民增强自身的权利保护意识，尽自己的反腐举报之责，而不见出台有效的激励和保护手段。

　　难道是因为反腐败的重要性不及惩治其他违法行为吗？难道是因为现在中国的反腐力量已经足够强大、手段已足够有力，无须再以物质奖励方式激励民众的参与吗？答案当然并非如此，事实可能正与此相反。联系到2005年4月通过的《公务员法》，竟以"具体操作困难"，"会侵犯公务员财产隐私权"等理由，拒绝引入申报财产制度，由此可见既得利益集团在中国之强横，不能不令人感叹。

　　面对如此强劲的对手，前总理朱容基曾发出"准备100口棺材"的壮语。现在轮到温总理了，这一回，温总理准备好了吗？

　　吴万伟译

　　1988年，我买了《邮购的荒诞不经之事：边缘人指南---疯狂的先知、怪人、狂人和真正的空想家》，这本书是后嬉皮士们的崇拜偶像，我当时也渴望成为该群体的一员。它由"次天才教派"的头目伊万?斯唐牧师（Ivan Stang）编写，当然，这两者都是编造的，伊万?斯唐真名叫道格拉斯?圣克莱尔?斯密斯（Douglass St. Clair Smith），是个把古怪的反文化推销给大学生的商人，次天才教派是他的工具。如果得知《荒诞不经之事》竟然是由并非以反文化著称的蓝登书屋出版的，你可能不会觉得惊讶。当时，我没有看出这中间的任何讽刺味道，就像吃（新奇的饼干）一样品尝《荒诞不经之事》的味道。这并不是说我认真对待这本书，一个人不在当嬉皮士的同时还严肃对待任何事情。不，《荒诞不经之事》是我所说的"厕所阅读":在上厕所的时候看的玩意儿。而且"阅读"也不是真正的阅读，不过是随便翻翻而已，对书上随处可见的乖僻、古怪之处一笑了之，陶醉于这样的认识，我已经进入古板守旧者不在的特殊领域。

　　虽然我现在把《荒诞不经之事》放在"当我认为很酷的时候所回顾的荒唐举措的做作"一类作品中，我必须承认该书教给我一些重要的东西，也就是说在天地中存在很多远比我的哲学梦想更多的东西。我认为我已经看到了很多应该被看到的东西，至少在美国，但我完全错了。《荒诞不经之事》里面有很多看不见的人群的故事，他们在追求一种你可能想象的最不可思议的事，但许多至少是我自己无法看到的。我从来没有想到一群人竟然集中在一起做那样的事，不管这种事是什么。他们就在那里，几百人在一起，在美国生活表面下生长着的巨大的神秘的怪异花园。更让人好奇的是，这个花园是没有围墙的。斯唐许诺通过邮购的方式获得荒诞不经之事，他的信息是：只要支付邮票钱，就可以联系列举的奇怪群体中的任何一个。我可以在安全的距离外和疯狂的先知、怪人、狂人和真正的空想家进行书信交流，"这是让人振奋的事。

　　我有时候想网络就是夸大了的《荒诞不经之事》。斯唐牧师揭开了看不见的众多人性世界的角落，网络给整个领域带来了亮光。在有网络之前，我们中的许多人不知道走在我们中间的人竟然还有厕所论文批评家、烂苹果收集者、脚趾甲崇拜者。现在我们知道他们的存在，也知道千百万其他怪异者。只要把"迷信"（fetish）一词输入搜索引擎(不是正在工作的)你就可以看到人类社会中无穷尽的离奇古怪之事。看到有趣的东西吗？啊，今天你真幸运，因为你能很容易地参与到这个游戏中。只要在网址上发个帖子或者发送邮件，你就是俱乐部的成员了。没有看到你喜欢的味道？啊，你的财源还在，因为你能很容易地建立自己的怪异者网站。在网络管理公司注册(有些是免费的),制作一个网页（容易得很，轻松搞定),然后就看与你有同样"兴趣"的人聚拢过来。当然，联合迷信崇拜者可能是非常烦人的事，即使你作为其中一员。不过不要担心。网络为你提供匿名的外衣，你可以坐下来在一个安全的距离外观看喧闹了。

　　听起来很爽，但真的如此吗？安德鲁?基恩的《业余爱好者崇拜》和克莱?舍基的《人人都来了》都抓住了这个问题。首先我要说这两本书都很精彩。如果你想知道网络对你、对我或者其他任何人的影响，我强烈建议你看看这些书。不过两本书你都要读，因为它们得出的结论几乎正好相反。这是让人担忧的：我们倾向于认为当两个聪明人看待同一个问题时，他们倾向于观点相同。至少我们期待他们得出的结论似乎是来自同一个星球。但是这次的结果好像是克莱?舍基来自火星，而安德鲁?基恩来自金星一般。

　　当法国贵族托克维尔（Alexis de Tocqueville）的经典著作《美国的民主》在1831年在美国出版的时候，他注意到美国人的一些怪异之处：他们喜欢结社。

　　不管什么年龄、性格、条件的美国人都热衷于组建各种协会和团体。他们不仅有所有人都参加的商业和制造业公司，而且还有千百种其他协会，宗教的、道德的、严肃的、无用的、普遍的、限制性的，巨大的或者微型的等，形形色色无奇不有。美国人成立协会来搞娱乐活动、组建神学院、建造小客栈、盖教堂、分发书籍、把传教士分配到澳大利亚和新西兰等，他们用这种方式创建了医院、监狱和学校。通过宣传英雄模范，向人们灌输真理和培养感情，构成了社会。

　　在旧世界（欧洲），平民很少成立这样的协会，相反他们依靠国家或者贵族来组织处理公共事务。托克维尔纳闷，为什么美国人这么热衷于加入各种团体呢？他的答案是民主和自由，他用这些词来说明条件平等和免于全面控制的自由。他相信民主产生自由，你不可能有民主而无自由也不可能有自由而无民主。民主和自由结合起来构成了美国人性格开展共同事业的基础，这是托克维尔非常赞同的。

　　在《人人都来了》中，克莱?舍基在几乎两百年后再次提起这个故事。他也到了一个怪异的地方旅行，我们就称为"网络世界"（Internetia），他被里面的人的结社天性所震惊，我们可以称他们为"网民"。他观察到两个情况。第一，网民结社的比例要比现实生活中的人的比例高。这些团体"比历史上任何时期都更大，成员分布更广泛。"他从来没有试图系统地表明这个核心观点，虽然它至少是可靠的。

　　第二，他注意到网络世界的组织倾向于比现实世界的组织更优秀。也就是说管理活动和生产活动的比例在网络世界比在现实世界更低。在网络世界，"松散组织起来的群体能够比机构更有效率地做事。"结果没有出现等级体系，也不需要这些东西。舍基再次没有努力强有力地证明他的观点，但是它也足够有道理了。

　　按照克莱?舍基的观点，所有这些都等于人类事务上的一场革命，像托克维尔一样，他自然想弄明白它是如何起作用的，为什么能做到这些？

　　他的答案吗？那就是"社会工具"（Social tools）。他说这些工具能够让我们 "通过松散组织起来的团体，没有管理指导，没有盈利动机地"采取合作行动。很容易理解他为什么选择这个术语，因为"社会的"东西在网络世界风靡一时的东西: "社会软件""社会硬件"以及每个人最喜欢的"社会关系网"，但这是个不幸的选择。当我听到"社会工具"时，首先想到的是开胃饼和鸡尾酒。这当然不是克莱?舍基的意思。更重的是，这个术语本身是完全多余的，克莱?舍基的所有"革命性"社会工具例子比如手机、电邮、众多网站等都是让人们在一定距离外发送，接收、存储、提取信息的工具。我们已经有了一个表示这些东西的词：媒介。当然，这个词听起来有点陈旧，但我觉得没有必要因为它不够刺激新鲜就放弃不用。毕竟玫瑰还是玫瑰，即使不叫玫瑰这个名称。

　　有鉴于此,按照克莱?舍基的术语"社会工具"应该为网络世界中团体形成的加速度和不寻常模式负责。这是因为它们大大降低了把人们聚拢起来做事的成本。社会工具降低了"各种团体活动如分享信息、协商合作、共同行动"等的成本。在现实世界，人们合作起来成本相对很高有很多原因，比如有共同兴趣的人相互找不着，能找着的时候又分散在各个不同的地方，即使集中在一个地方，他们的活动也需要一个中心的权威来管理。结果，现实世界的人只有在这样做的利益超过了寻找、集中、管理团体成员的成本后才去成立团体。因为在现实世界，这些成本很高，有很多我们愿意组织或者加入的团体从来没有组织起来。正如克莱?舍基正确指出的，"对于那些价值低于管理监督成本的任务会发生什么事情呢？直到最近以前，答案是'不做了呗。"因此，社会工具把曾经处于边缘的或者不存在的团体变成了实实在在的团体。

　　克莱?舍基很恰当地把这些团体分为三类：第一，分享数字信息的团体比如个人资料(MySpace)、新闻(Digg)、图片(Flickr)、音乐(Napster)、视频(YouTube)、电影(BitTorrent)。第二，把自己的劳动集中起来创造一个共同的数字产品世界的团体比如网络百科全书(Wikipedia)、虚拟世界(SecondLife)、或庞大的多人游戏(World of Warcraft)。第三，建立虚拟空间然后进入现实世界以便获得实际的目标的团体比如网友见面(MeetUp)、发现犯罪证据(Voice of the Faithful)、或让某人当选(MoveOn)。克莱?舍基指出每种团体都是创建比随后的活动便宜,比如，分享比合作便宜，合作比共同行动便宜。这就是为什么分享的网站比合作的网站人气旺，合作的网站比集体行动的网站人气旺的原因，这是克莱?舍基没有明确说出来的。

　　这是一个了不起的理论，不仅省钱而且有力。当然它只是故事的一半。克莱?舍基认识到的一半，他做得很好，是平等对于团体构成的影响。托克维尔认为所有美国人本质上都是一样的，如果从心理和经济才能的术语上说。他们都很聪明也比较有钱。和法国、英国不同，美国不知道思想或者住宅的高贵。这种平等让美国人很容易混合，反过来也很容易让他们组成团体。克莱?舍基认为网络帝国也是类似。他们从交流的手段上说基本上是平等的，也就是说他们都能使用强大的社会工具。他说"每个人都是媒介接口。"和现实世界不同，网络世界的美国媒介寡头阶层-记者、出版商、电视台经理等-他们对于交流的手段进行不同程度的控制。正是强大交流手段的平等让网民很容易地形成巨大的力量。

　　译自：Democracy in Internetia Reviewed by Marshall Poe本文评论的两本书：

　　安德鲁?基恩（Andrew Keen）著《业余爱好者崇拜：当今网络如何扼杀我们的文化》Doubleday出版社 2007, 256 pages.

　　The Cult of the Amateur: How Blogs, MySpace, YouTube, and the Rest of Today's User-Generated Media Are Destroying Our Economy, Our Culture, and Our Values

　　by Andrew Keen

　　Doubleday, 2007, 256 pages.

　　克莱?舍基（Clay Shirky）《人人都来了：无组织的组织力量》企鹅出版社（Penguin）2008, 336 pages.

　　Here Comes Everybody: The Power of Organizing Without Organizations

　　by Clay Shirky

　　Penguin, 2008, 336 pages.

　　http://www.azure.org.il/article.php?id=486

　　自由贸易，这个词在有关国际贸易的著作、文章和报道中经常出现。自由贸易，通常被理解取消各国贸易间的各种贸易壁垒(取消数量限制，减免关税等等)。据西方经济学家和西方国家的说法，这些贸易壁垒是对贸易发展的限制，是国家在对外经济方

　　面实施干预的表现形式，是与"自由市场经济"，"经济应自由放任"的经济普遍规律相背离的。在这里，自由贸易与自由市场经济一样，被作为"中性"的、与私利无关的普遍适用的经济科学原理来兜售，似乎只有实行自由贸易的国家，经济才会健康的、快速的发展。我国的一些经济学家也经常讲，如果搞贸易保护，则我国的工业只能象温室中的花朵一样的脆弱；而实行自由贸易，敞开我国的国门，让洋货大举进来，我国工业将在与洋货竞争的大风大雨中茁壮成长。西方国家经常宣扬他们实行自由贸易政策，而发展中国家则常讲西方国家对发展中国家的商品设置贸易壁垒来进行限制。例如，2005年美国和欧盟就中国纺织品对他们的出口实施了限制。那么，西方到底是奉行自由贸易还是贸易保护呢？自由贸易带来自由竞争才能使落后国家的工业茁壮成长吗？这些问题可以从西方经济史的观察和分析中得出应有的结论。

　　在西欧封建社会晚期的16世纪，资产阶级已经产生。由于美洲的发现和麦哲伦环球航行所造成的世界贸易新形势，当时资产阶级的经济领域主要是商品流通领域。他们的注意力集中在商业和货币流通上，特别是在黄金和白银流通上。而反映商业资产阶级利益和要求的经济学说和经济政策，就是当时流行的重商主义。早期重商主义者力图用禁止外国工业品进口来阻止金银的流出。晚期重商主义都主张国家实行保护政策，鼓励出口，限制进口，抵制外国商品竞争，保护和扶植本国工业（或农业）的发展。当时西欧许多国家（包括英国）也都是执行重商主义政策。例如，16和17世纪，荷兰较为发达的工业的竞争威胁着英国工业时，英国的高关税对保护英国工业发展，并最终超越荷兰有很重要作用。

　　当时未实行保护关税的国家是荷兰。因为保护关税会使进口商品昂贵，商业利润减小，当时"控制国家的一切经济部门''的荷兰商业资产阶级为进口廉价商品获取更高商业利润，使荷兰实现"自由贸易"。但这种自由贸易是单方面的，即只是荷兰对其他国家敞开贸易大门，而其他国家通过高关税等保护措施对进口商品设置障碍。这样其他国家的保护措施使荷兰有竞争力的工业品难于进入其他国家，或进入后已无竞争力；而其他国家有竞争力的工业产品进入荷兰后仍有竞争优势。这种单方面的自由贸易有利于荷兰商业资产阶级，不利于荷兰工业资产阶级。总体来讲，荷兰工业当时较发达。但荷兰当时最具优势的是服务业（即第三产业）──运输、贸易、金融。由于当时陆路状况恶劣，远途运输主要靠航运。在17世纪中叶，有15000艘商船的荷兰"几乎把欧洲南方各国与北方各国之间的全部贸易都集中在自己手中。"荷兰商业资产阶级认为，即使自由贸易使本国工业受损，但它能使本国最有优势的与商业贸易有关的行业繁荣发展，因而是值得的。但荷兰商业资产阶级的近视眼光，使他们不知道，荷兰工业和农业发展成就是商业发展的基础（例如，荷兰有垄断欧洲贸易运输的庞大商船队，是因为荷兰有当时欧洲最为发达的造船工业）。当工业衰落后，其商业也必将衰落。"其他欧洲国家，首先是英国和法国已经系统地实行保护本国工业的政策，而荷兰的资产阶级为取得商业利润，却使廉价的外国制品充斥国内市场，因而扼杀了本国工业，由于这种政策，荷兰在17世纪末已经丧失了工业优势，随后连自己在商业中的地位也让与了工业资本主义迅速发展的英国。"荷兰"与工业有联系的比较进步的资产阶级争取实行保护关税政策的一切企图，都因商人寡头漠不关心而遭到失败。"（苏联科学院编《世界通史》第5卷上册三联书店1963年版第103、106、117页）

　　第一个较系统阐述自由贸易的是亚当.斯密。经济自由主义思想是斯密在1776年出版的《国富论》的中心思想（自由主义一词由此产生）。他认为，经济应自由放任，不加限制。而自由放任原则的主要内容就是自由竞争和自由贸易。他反对重商主义的限制政策。他说，国家限制某种商品的进口，以保护本国某部门的生产，这样表面上好像保护了本国的工业，而实际上却是保护落后，其结果会造成生产力的下降。因此，按照斯密的意思，每个国家都应该大开国门，尽量降低乃至取消关税等阻碍贸易进口的壁垒，这样，这个国家的生产力就将获得有利发展条件。

　　斯密的这个学说获得了英国工业资产阶级的极力推崇和赞扬，因为它反映了英国工业资产阶级的利益和要求。18世纪中期，英国率先开始工业革命，在斯密出版《国富论》的1776年时，包括法国在内的欧洲各国还未开始工业革命，而英国已有全球最先进、效率最高工业。英国很多工业部门（尤其是纺织业）生产着成本最低、最有竞争力的工业产品。18世纪末后，英国工业品有能力在各国市场上击败当地的产品而占领各国市场。但是当时欧洲各国（包括英国）都受传统重商主义影响，还执行高关税的保护主义措施，限制了英国工业产品向各国的出口，英国工业资产阶级迫切希望各国降低乃至取消关税以利于自己向外经济扩张，并通过降低本国关税使进口原料价格低廉。而斯密的自由贸易学说无疑反映了英国工业资产阶级企图通过对外贸易向外扩张和降低成本的要求。因此，自由贸易观点备受推崇，并不真正是因为它是反映经济规律的经济科学，而是它以经济科学的名义反映了英国工业资产阶级的利益要求。因为当时的英国工业资产阶级想借英国"世界工厂"的领先优势，在自由竞争条件下压垮其他国家的工业，从经济上征服和控制落后国家，使其沦为只能进口英国工业产品的农业国。恩格斯写道，"英国厂商及其政治经济学代言人的当前任务就在于强使其他各国相信自由贸易的福音，从而使世界以英国为巨大的工业中心，而以其余各国为依附英国的农业省。"[转引自（[苏联]布留明《现代英国资产阶级政治经济学批判》三联书店1956年版第161页）

　　虽然斯密在1776年提出的自由贸易思想备受英国工业资产阶级的推崇，但英国宣布实行自由贸易政策，大幅降低关税却是70年后的19世纪上半叶。因为自由贸易备受英国工业资产阶级的欢迎，并不是因为它是经济科学，而是因为它反映了英国工业资产阶级的利益要求。但是，自由贸易却违反了当时英国统治阶级中其他一些集团的利益要求。

　　英国资产阶级革命胜利，是英国资产阶级和封建主阶级妥协的结果，具有不彻底性。因此，英国封建主阶级的残余如土地贵族等，仍然作为英国统治阶级的一部分而存在。当时，英国的许多工业产品极具竞争力，但英国农业产品却不具竞争力。英国如要将自由贸易作为对外贸易的政策，要求别国信奉自由贸易，降低关税，则自己应率先降低关税。而这是占有英国大部分土地，控制英国农业生产的土地贵族和农业资产阶级反对的，他们害怕那时大量廉价的外国农产品涌入英国，与其竞争。另外，在英国资产阶级革命以前就垄断着英国与海外贸易的垄断集团(如1600年就成立的英属东印度公司等)也反对自由贸易，以维护其贸易垄断特权。因此，从18世纪末起，英国工业资产阶级就为取消保护关税政策，代之以自由贸易政策，同土地贵族、农业资产阶级、金融贵族、大垄断商人展开了激烈的斗争。

　　随着英国工业发展，工业在英国经济中比重越来越大，工业资产阶级势力也越来越大，因此在他们开展的取消保护关税，实行自由贸易的斗争中，工业资产阶级逐步取得胜利。1813年，英国国会废除了东印度公司对印度贸易的垄断权。但是斗争并不是一帆风顺。在1815年，英国颁布《谷物条例》，限定在国内粮价不超过80先令1夸特（12．7公斤）时，禁上外国谷物进口。这项贸易保护法律维护了在议会和政府中占优势地位的土地贵族和农业资产阶级的利益，但却造成英国粮价上涨，人民生活下降。欧洲农业国为报复英国的《谷物条例》，也限制英国工业品进口。因此，此项贸易保护措施引起了英国劳动人民和工业资产阶级的强烈反对。1826年，英国重新规定粮价达1夸特66先令时即可粮食进口。在20年代后，英国同欧洲各主要国家订立了互惠关税协定，降低了原料和工业品的进口税率，取消了丝织品进口的禁令。40年代又取消了几百种商品的进口税，降低了上千种商品的进口税率。具有特别重要意义的是1846年废除了粮食价格不高于一定值不准进口的《谷物条例》，彻底战胜了反对自由贸易的土地贵族和农业资产阶级。至此，英国成了实行自由贸易的国家。恩格斯为此写道，"自由贸易是意味着英国对内对外全部财政和贸易政策都改变得适合于工业资本家的利益。"（《马克思恩格斯文迭》两卷集第2卷第412页）

　　自由贸易政策是英国工业取得世界领先地位后采取的一种对外经济扩张政策，它符合世界上最强大的英国资产阶级的利益要求。马克思写道，"在现代社会条件下，到底什么是自由贸易呢？这就是资本的自由。排除一些仍然阻碍着资本前进的民族障碍，只不过是让资本能充分地自由活动罢了。"（《马克思恩格斯全集》第四卷，人民出版社1958年版第456页）

　　英国早期最有名的经济学家斯密、李嘉图都主张自由贸易，但德国早期最有名的经济学家李斯特（1789-1846年）却反对自由贸易，主张保护关税政策，以建立和发展德国资本主义工业。他认为斯密等人的自由贸易学说的根本缺点，是其忽视民族经济特点的世界主义。他认为自由贸易只对发达国家有利，而保护关税政策则是落后国家的必要手段。李斯特还认为，保护关税实施虽会使工业品价格提高，但经过相当时间后，国家保护下的工业发展后，价格是会降到进口商品价格之下，所以暂时忍受高价格带来的损失还是合算的（吴忠观《经济学说史》西南财经大学出版社2001年版、第245页）。斯密的自由贸易观点代表了当时较强大的英国资产阶级的利益要求，而李斯特的反自由贸易观点则代表了当时较弱小的德国资产阶级的利益要求。因此，在19世纪中后期，关税保护成为德国经济政策。早在1871年德国统一之前，德意志诸国中最强大的普鲁士就通过高关税来保护自己的工业获得较快的发展。到1870年，德国工业已超过法国工业成为欧洲第二大工业国。美国学者麦克劳写道，1844年以后，关税帮助了德国钢铁制造厂商。德国统一后，德国曾短暂实行自由贸易，随后又"抛弃了放任的自由主义政策，接着即普遍地转入保护主义，重新加重钢铁和农产品关税。"（麦克劳《资本主义世纪》内蒙古文化出版社1998年版第155、157页）尤如早年关税保护使英国工业较快发展，并超过工业领先的荷兰工业一样，德国工业在关税保护下迅速发展，到20世纪初，德国工业超过英国成为欧洲最大的工业国。

　　美国和德国一样，相对于英国而言，也是资本主义发展较晚的国家，其工业发展也有面临英国工业产品竞争的威胁。因此，美国独立之后，组成第一届政府时，斯密的自由贸易论已经提出10年，但美国资产阶级却觉得应反其道而行之。美国第一届政府中主管经济的财政部长汉密尔顿就是美国大资本家的代表，他所写的有关经济政策的小册子，"主张推行保护关税制度，以鼓励国内工业的发展。他还极力主张资产阶级国家干预经济发展，甚至认为资产阶级国家在资本主义的经济发展过程中能起决定性的作用。"（《经济学说史》第255页）美国19世纪中叶最有名气的经济学家"凯里把保护关税看成一种永久性的政策，这是与服务于当时美国资产阶级所坚持的保护关税一致的……他的这种主张，是针对英国的，因为英国当时已成为工业强国，不实行保护关税政策，在竞争中就会受到损失。"（《经济学说史》第261页）

　　如同以前荷兰、英国的统治阶级中的不同集团，对本国应实行何种贸易政策有不同看法一样，美国统治阶级中的不同集团，对外贸政策应是自由贸易还是关税保护有不同看法。美国建国后相当长时间里，工业资产阶级认为自己的工业产品竞争不过英国产品，并且美国国内市场大，美国工业资产阶级不愿意英国工业产品占领美国市场，所以他们主张高关税。而美国棉花以及其他的许多农产品在国际市场竞争能力较强，因此出口比重较大。美国对进口实施高关税，其他国家也相应对进口的美国产品（包括棉花等农产品）实施高关税，这使美国的农场主们（包括内战前南方的奴隶主们）扩大美国农产品的出口，进口廉价工业品的要求不能实现。美国农场主们指责高关税率是"可憎的税率"，并要求尽量降低关税。因此，美国的关税就在统治阶级内不同利益集团的斗争中变化。

　　独立战争时，国内对战争物质的需求和英国产品不能进来竞争，使美国工业快速发展。独立之后，英美关系逐步改善，英美贸易联系很快恢复，英国工业品又大量进入美国。而美国1789年通过的第一个关税法案，大多数货物的税率只有5%，最高的也不过15%，不足以保护国内幼稚的工业。许多美国企业挡不住英国商品的竞争而破产。由于1793年英法战争和随后席卷欧洲的拿破仑战争，欧洲商品输入美国减少，美国工业受到的国外竞争减小。再加上美国趁法国、西班牙等国因为战事无法西顾，通过低价购买或抢夺他们在北美洲的大片殖民地而向西大肆扩张，扩大了市场需求。美国工业又进入了一个发展期。英国本来对美国独立就不甘心，美国趁欧洲战争扩张和获利，更引起英国忌妒和敌视。对此，英国在海上大肆袭击和掠夺美国海运船只，捕扣500多艘。美国为避船只受损，在1807年通过禁运法案，禁止美船去国外从事贸易，断绝与英法贸易。英美紧张关系加剧，终于爆发了1812─1814年的英美战争。近代史学者认为，1807─1814年这段时间是美国工业发展的转折点。没有外国工业品输入和竞争，所需所有工业品都要由本国制造，本国工业市场容量变大了；外贸受限，原来用于外贸的资金，大多转投行情看好的美国工业。这些都使美国各类工业蓬勃发展。一般认为，美国从这时开始了工业革命，走上了独立发展资本主义工业的道路。

　　由于美国工业相对英国工业还很弱小，1816年，美国关税"增为7．5－30%，1824年的关税法案，把平均税率提高到40%，1828年再提高到45%。保护关税给资产阶级政府带来巨额的财政收入。同时……可以防止外国的竞争，给本国工业以有利的发展条件"（樊亢 宋则行《外国经济史》第一册人民出版社1980年版第194页）对主要集中在美国北部的，要求独占随着美国向西扩张而日益增大的国内工业市场的工业资产阶级来说，保护关税是有利的。但是，南部奴隶制种植园经济片面发展棉花、烟草种植业，使美国南部经济严重依赖于向国外市场输出棉花等农产品，同时南方要求不受关税限制，廉价地输进英国工业品。因此，南部要求降低关税，实行自由贸易。由此，南部对1824、1828年的保护关税法案都是反对的。1832年，南方的南卡罗来纳州的奴隶主们以脱离联邦相要挟，要求降低关税。北方工业资产阶级为了维持统一国内市场，便作了让步，降低了关税。南北战争和战后相当长时间，因为工业资产阶级把持了中央政府，还因为不用向奴隶主让步，美国又恢复了高关税。但是，并不是美国就不存在反对高关税的力量了。西部、南部的农场主们一直要求降低关税，代表这些农场主利益的西部、南部农业州的国会议员也经常要求政府降低关税。但政府把持在工业资产阶级手中，所以美国一直实行保护性高关税。在19、20世纪之交时际，是美国关税最高的时间。

　　麦克劳也写道，"在美国建国后最初几十年，它的制造部门没有多少竞争力，因为在第一次产业革命时期，英国的生产力高于其他国家。与英国有联系的商人愿意向美国市场上倾销铁制品，陶瓷及纺织品。美国本土的生产者，与他们的政治代表一起，行动起来要求改变这种局面，从1789年第一次国会开始，通过了一长串的关税议案……关税政策起初是依据特种商品制定的，到了1828年的关税法，就成了明显的保护主义，这个问题在整个19世纪都是激烈争论的问题，主要是因为……像宾夕法尼亚与新泽西州的制造商要求关税保护，但南方种植园主们要在世界上销售自己的烟草和棉花，认为没有理由为进口的制成品多出附加的价格，认为这只有利于生活在北方的生产者……第二次世界大战后出生的美国人，已习惯把美国看成开放市场的堡垒。他们认为自由贸易的优点是不言自明的，他们经常忘掉在历史上美国的政策完全不是自由贸易。相反的它一般地采取保护主义。19世纪某些最著名的美国领袖人物挺身而出，亲自鼓动国内制造厂商，来保护国内市场。詹姆斯.麦迪逊（1809-1817年总统）说：'管制贸易的含义，必须从普遍推行来理解……它应该写入宪法，其效力应当被所有从事国际商业和制造的国家所理解，因为这符合制造商的目的。任何国家都不例外。'亚伯拉罕.林肯（1861──1865年总统，奴隶解放者）说：'我对关税知之不多，但我很清楚，当我们买海外制造品时，我们得到了商品，而外国人挣了钱。当我们买国内的制造品时，我们既得到商品又挣了钱。'威廉.麦金利（1897──1901年总统）说：'我们在农业上领先于所有国家；我们在矿业上领先于所有国家；我们在制造业上领先所有国家。我们领到的这些奖杯，都经过数十年的保护关税。'"（《资本主义世纪》341、342页）

　　1913年10月，威尔逊政府颁布安得乌德关税法案，降低了关税。该法案使平均税率降低27%－37%。对958种商品（包括铁、钢材、棉纺织品、毛纺织品等工业品）降低了进口关税；对307种商品维持原来关税；对农产品等则免税进口。这次美国大幅度降低关税的历史背景是，1913年，美国已成高度发达的工业国家，工业生产不论在技术方面，在劳动生产率和降低成本方面，都已超过欧洲的发达国家。美国大多数工业产品不怕与其他国家的工业产品竞争。美国还希望通过降低自己关税，促使其他国家降低关税，以便具有竞争优势的美国产品能大举占领其他国家的市场。

　　历史告诉我们，一般说来，剥削社会中，剥削阶级经济学隆重推出的某一学说或观点，并不象他们所说，是代表真理的科学，而是代表着某种利益，即代表着统治阶级或统治阶级中某一集团的利益。

　　而资本主义国家按照某一学说或观点制定经济政策，肯定为了该国统治阶级的利益或者统治阶级中占主导地位集团的利益。"自由贸易"、"贸易保护"两种相反的观点也毫不例外，它们也是代表着统治阶级中不同集团的利益。一般说来，统治阶级中，如某一集团的业务在国际上有竞争力，则该集团的代言人就会极力主张自由贸易，以占领国际市场，实现更大的利润；如另一集团的主要业务在国际上竞争力较差，则该集团的代言人通常会主张贸易保护，将外国竞争者拒之门外而自己独占本国市场；并争取在保护期内，能使自己业务做大，做强。

　　当然，自由贸易、贸易保护虽然是代表不同国家统治阶级或同一国家统治阶级中不同集团的利益，而并非普遍真理，但是，也并不是说它们没有一点合理的、可供我们借鉴的成份。从西方近代经济史，我们可以看出，当一个国家工业还比较弱小的时候，应该通过保护关税等保护措施呵护它，使它有良好生存条件，才有利于它较健康成长。这犹如一个弱小的婴儿不能一出生就放在大风大雨中去生存是一样的。另外，在国家经济比较发达了，国家外贸保护应减小，开放程度应加大的情况下，也有一个开放的把握问题。由于一个国家各个经济部门的发展状况有所差异，所以，在对外开放程度上，对各部门应区别对待，不应一刀切。对我国竞争力比较强的部门生产的产品，我国经济发展需要而我国经济不能满足的原料或产品，开放程度可大些；对我国较弱小的经济部门，在可能的情没下，还应尽量用关税等措施加以保护。总之，我们应认识到，不管是19世纪的英国还是二战后的美国，他们提倡自由贸易并非是受经济学启发为全世界各国共同发展谋利的行善之举，而是倚仗其世界第一的经济技术实力为本国资产阶级谋利的利已之作。因此，我们不应盲目追求自由贸易、全球化之类的时髦，否则，我们会陷入西方资产阶级设置的扼杀我国弱小经济部门的圈套。

　　在当代西方哲学舞台上，罗尔斯无疑是一位具有独特思想性格的哲学家。这位被誉为当代西方"新自由主义"哲学领袖和哈佛"自由主义思想铁三角"之一（另外两"角"据说是帕森斯和亨廷顿）的哲学和伦理学教授，自上世纪七十年代伊始发表《正义论》以来就一直充当着哈佛和美国，乃至整个西方政治哲学和社会伦理学的"领衔主演"，被丹尼尔斯称为"二十世纪的洛克"。

　　今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓"福利资本主义"、"国家干预理论"，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可"树大招风"，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的"危机"感。反自由主义的思想家们（如米歇尔?桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即"因"近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即"守"启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的"道德谋划"，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了"个人权利神圣不可侵犯"这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓"平等的自由"和"差异原则"，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。

　　除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有"原初状态"、"无知之幕"一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如"价值中立"一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔（Thomas Negal）教授说，"原初状态"、"无知之幕"等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是"无立场"（from nowhere）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，"无知之幕"的设置不啻一种"信息强制"，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里。可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能"蒙"得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切"可普遍化"（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的"幕布"来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。

　　批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的二十三年时间里，他一面静听"八面埋伏"，寻求着理论突围的最佳途径和方式，另一方面，他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。

　　一九九三年春天，人们终于等到了"慢条斯理"的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者二十余年的反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认："（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。"（P.XVII.）社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的--手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做了道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的"社会意识形态诉求"（norman daniels， milton fisk），这违背了罗尔斯本人所设定的"最低的最大限度"的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。

　　批评使罗尔斯意识并正视了这一问题，他果断地重新界定了作为其理论核心的"公平之正义"概念，从一开始就将之定位于政治哲学范畴，认为它首先是一个政治的概念。对于社会伦理来说，最基本的是如何保证社会权利和义务的公平分配，这当然存在一种伦理正义的问题。但对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在"理性多元论"的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。在政治哲学中，"稳定性问题至关重要"。因此，政治自由主义所要解释的基本问题有两个：其一，在自由平等的作为社会公民（这意味着他们都要介入长期的社会合作）的个人之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？其二，如果理性多元论是自由社会的必然事实，那么如何理解这一社会事实的宽容基础？将这两个问题合起来可得："由自由而平等的公民--他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化--所组成的公平而稳定的社会如何可能长治久安？"罗尔斯相信，最合适的政治正义理念至少有三个区别于道德正义的特征：第一，它的主题是现代立宪民主或民主政体的基本结构。如果说《正义论》更侧重于从社会伦理意义方面，把社会的基本结构理解为社会分配制度的正义安排，那么，《政治自由主义》则明确了从政治哲学的层面来定义社会基本结构，它"意指社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统"，这样一来，"一种政治的正义观念之首要焦点，就是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中"。第二，政治的正义观念应该且必须是一种"独立的观点"，它既不依据于任何一种"合乎理性的完备性学说"（reasonable comprehensive doctrine），包括完备性正义论道德学说，以保持价值中立的政治立场；又能容忍这些合乎理性的学说多元互竞、自由发展，并最终获得共同认可和支持，最终达成宽容基础上的"重叠共识"。政治正义观念的内容是通过隐含在公共政治文化中的基本理念而表现出来的。各种学说或理论如果想要在现代民主社会条件下生存和发展，就必须是合乎理性的。现代多元民主社会的政治基础只能是公共理性，而不是某一种哪怕是充分完备的学说。

　　政治的正义观念是现代自由民主社会的理想表达，它与"理想公民的理念"和"秩序良好的社会理念"一起构成了政治自由主义的"基本理念"系统。自由平等与充分介入社会合作是理想公民的两个基本要素。个人要获得其公民身份，首先须具备两种基本的道德能力，即正义感与形成善观念的能力；其次需要有"理性的能力"，即理性地判断、思想和推理的能力；最后还需要具备必要的公民美德。针对麦金太尔的批评，罗尔斯指出，社会正义并不一般地排斥个人的美德理想，而是只把它作为政治正义价值的必要补充。所谓"良好的社会理念"也就是"公平合作系统"的理想表达。它包括三大要素：一、该社会合作由公共认可的规则和程序而非"某种中心权威制定的秩序"所规导。二、公平的合作项目必须在所有合作者的"互惠性"基础上来设定。三、每一个参与合作的公民都应持有一种合乎理性的善概念。这种社会合作系统必须满足下列条件：必须与"自由而平等的公民理念"和政治正义的观念相联系；公民们都接受相同的正义原则；社会基本结构必须满足正义两原则的基本要求；每个公民都具有正常的正义感等。但它决不是什么共同体或联合体，而只是一个基于公共理性的民主社会。在罗尔斯看来，前者与后者的关键差别就在于是否能够获得社会公共理性的证明。

　　按罗尔斯的设想，政治自由主义所追求的，是建构适合于现代多元民主社会的最基本的正义原则，它是政治的而非形而上的或道德伦理的，因而它的基本理论方式是"政治建构主义"而非康德式的"道德建构主义"。鉴于理性多元论是现代民主社会的基本现实，适合于这一社会的基本政治正义原则只能通过"重叠共识"的方式来建构。重叠共识的理念首先就意味着对各种合乎理性的学说或观点的宽容，但这不包括非理性或反理性的学说和观点。其次，重叠共识的核心只能是基本的政治正义，哪怕是再完备不过的学说或价值观都不能成为这种共识的中心。这就是说，政治的正义原则既要得到所有合乎理性的学说和观点的共识支持，又独立于它们之外。第三，重叠共识不是某种"临时约定"，也不意味着任何价值冷漠或道德怀疑论，而是有其真实根据的"公共理性的观点"。它需要一定的广度以确保其社会普遍性，也需要一定的深度以保证其稳定有效，一般说来可以由浅入深，即由最基本的"宪法共识"到较全面的重叠共识。

　　但这种基于重叠共识之上的公共观点是否会在排除各特殊学说或观点的同时也排斥甚至牺牲个人的正当权利呢？比如说，个人的言论自由和思想自由。这是罗尔斯始终关注的基本问题。为此，他仍然坚持了《正义论》所提出的"权利（自由）优先性"原则，认为自由或权利优先于其他善的"词典式顺序"不可变更，惟一需要的是对这种价值优先性顺序做出政治哲学的论证和限制。在政治自由主义的框架内，自由或权利的优先性不只是社会伦理公正的要求，更根本的是依据社会基本结构的政治正义要求来确认的。在此意义上，权利之于其他善的优先性首先表现为政治价值对道德价值的优先性。

　　如果说重叠共识是形成民主社会之政治正义的基本条件，权利或自由优先是政治正义的基本价值观表达，那么公共理性则是保证政治正义的普遍社会基础。公共理性是民主社会之"公共性"的最高表现，也是现代民主国家的基本特征之一。与哈贝马斯不同，罗尔斯并不关心形成公共理性的纯程序化条件和语用学条件（所谓理想公共论坛的建立、理想语言和语境的创造等），他只关心公共理性的政治哲学解释。依此解释，公共理性意味着：一、"公民理性"；二、"它的主题是公共的善和基本正义问题"；三、"它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达，并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的"。如此，公共理性便具有两个最基本的特点：第一，它对全体公民和社会的根本政治问题具有某种强制性；第二，它非但不限制个人的理性和诸如教会、大学一类的社群对社会政治问题的思考和言论，相反，它把这些非公共的理性或"市民社会的理性"看做是现代民主社会建立公共理性所需要的条件和资源。当然，建立公共理性并真正树立其权威还有许多困难，但关键在于树立全体公民对公共理性的"公共信心"，让他们相信并尊重公共理性是对社会政治理想和价值的最基本表达，因而也代表着他们最基本的政治理想和社会善，公共理性有可能解答或解决所有或绝大部分社会的基本政治问题。

　　至此，罗尔斯似乎已经完成了对政治自由主义的体系建构。《政治自由主义》一书的第三部分虽然还长篇大论地讨论了所谓民主社会的"制度框架"问题，但实质上却是《正义论》所提出的"（社会）基本结构作为第一主题"和"自由（权）种种及其优先性"两个主要命题的重新论证。我曾请教罗尔斯教授，在讲完政治自由主义"基本理念"和"主要理念"后，为什么还要差不多是重复性地大谈制度框架问题？他的回答是，第一，在完成对"公平之正义"概念的政治哲学改造后，需要对《正义论》原有的一些重要概念或观点做新的论证，以便更具体地回应人们对这些观点或概念的批评。第二，是为了保持《政治自由主义》与《正义论》的连贯性。这种解释也许是可以理解的，但却容易引起人们的疑问：既然把正义理论从一种社会伦理的层次后撤到了一种政治哲学的层面，是否还有必要或可能固守某种理论立场的连贯性？如果确有必要和可能，《政治自由主义》是否真的是对《正义论》的退却？

　　要回答这一疑问需要解开两个关节：其一，由《正义论》所提供的正义论社会正义伦理能否发展出一种自由主义政治哲学？其二，如果前一个问题的解答是肯定的，那么罗尔斯从正义论社会伦理到政治自由主义的理论转变是否意味着理论立场的退却？

　　另一位自由主义思想家、耶鲁大学法学院的艾克曼教授在《政治自由主义》杀青不久便尖锐指出，罗尔斯无法从《正义论》合理地过渡到《政治自由主义》，因为他仍然没有放弃"原初状态"等先验性哲学假设，这实际上堵死了两者间沟通或过渡的通道。政治哲学的基本理论原则必须是经济的价值中立原则，而不能是任何在先的预设。因此罗尔斯不得不做出非此即彼的抉择：要么摈弃"原初状态"之类的假设；要么放弃建构政治自由主义的理论企图。但问题是罗尔斯想兼得鱼与熊掌。我并不认同艾克曼教授的学术判断。在我看来，政治哲学当然要以社会的基本制度或结构作为其第一主题，它所考量的个人和人际关系必须是进入社会合作的社会公民和公民之间的政治关系，因之政治的正义理念所反映的人及其平等首先是政治公民及其政治平等。在此情形下，政治哲学的思考前提不能不排除或搁置个人的原始身份（前社会状态下的身份认同）和原始差别（天赋的和文化道德的）。如此一来，罗尔斯的"原初状态"、"无知之幕"等前提性假设便具有了某种理论合理性和政治哲学的解释力。若我们进一步认可正义论的社会伦理性质（与个人性美德伦理相区别），那么由此发展出一种正义论的社会政治哲学就并非是不可理解的。至于这一类型的政治哲学是否可以承诺合理表达政治自由主义这一西方现代性价值的核心理念，倒是我们更应该关注的。

　　一个值得注意的问题是，在新近发表的一篇回答哈贝马斯有关《政治自由主义》的书评的解释性长文中，罗尔斯以注释的方式谈到，虽然自由主义的基本理念早在洛克时代已然形成，但作为一种政治哲学体系的政治自由主义却一直未能真正建立起来。也许是当代社会政治哲学的两位大师第一次正式开始对话意义非凡，哈贝马斯的书评与罗尔斯的回应文章占据了著名的《哲学杂志》一九九五年三月号的全部版面。而罗尔斯以注释方式所下的学术论断更是具有举重若轻之妙：作为政治自由主义的首部哲学专著，罗尔斯无疑又作出了开创性的理论贡献。但这并不是最重要的。眼前人们感兴趣的是，罗尔斯的这一理论转换是否是他在重重批评的压力下所作出的一种理论让步或退却？

　　乍一看来，只能作出肯定的回答，将正义理论从一种社会伦理的层面移到政治哲学的层面毕竟是一种明显的价值立场的退让。对此绝大部分学者深信不移，尤其是伦理学家。譬如，当代两位美国著名的伦理学家谢夫勒（Samuel Scheffler）和亨普舍（Stuart Hampshire）就谈到，罗尔斯对"公平之正义"概念的政治学剥离，使其成了一个纯政治学的概念，这不仅化约了这一概念本身的社会伦理含义，也在根本上削弱了政治的自由主义的道德资源。

　　这的确是一个问题。它涉及到我们对现代社会政治与道德伦理之间的关系理解。如果站在柏拉图（或许还有中国传统儒学）的立场，罗尔斯的政治学剥离当然是一种理论退却，因为这种意味着政治哲学对道德哲学的排斥和独立。但如果站在亚里士多德的立场，罗尔斯的这种做法又更像是一种理论回归，因为在亚氏看来，作为探究个人美德问题的伦理学只是作为探究城邦国家事务或共同善的政治学的一部分。如果我们承认道德政治化或政治道德化只是一种传统的社会哲学思考方式，且带有极大的理论与价值的暧昧性，因而既不利于政治学和政治哲学自身的理论发展，也不利于伦理学本身的理论发展；进而，如果我们承认现代社会对各门人文社会科学的严格界限要求，以及这种严格界限之于理论和思想的实际操作所具有的重要意义，那么，罗尔斯从正义论社会伦理到正义论政治哲学的转变就很难说是一种理论退却了。在某种意义上，我个人倒是觉得，这种理论回归更符合罗尔斯本人一向谨慎追求的"最低的最大限度"之普遍化学理规则。当然，这中间还有许多有待进一步深究的理论问题，诸如社会政治对伦理价值资源的最终吁求是否可以完全省略？道德与政治的实质性关系是否同时也预制且在多大程度上预制了政治学和政治哲学与伦理学之间的学理关系？现代社会条件下的政治文化与道德文化究竟有着怎样的关联？等等。也许，这些问题才是我们阅读罗尔斯及其作品所获得的更有思想意义的理论话题。

　　一九九七年十二月中旬写于北京大学燕北园悠斋（［美］罗尔斯著：《政治自由主义》，万俊人译，江苏译林出版社出版）

　　（原刊于《读书》2000年第5期）

　　内容提要：晚近几年来，中国人关于国祭、公祭的争论，实际上是表现了改革开放三十年来中国人在意义建构与意义冲突层面上的重大问题。本文认为，对于传统圣祖实行公祭或国祭的关键，不在于祭典的操办及其国家形式，而是在于作为一个民族国家的共同信仰的现代性构成、以及信仰构成的神圣资源、实践模式如何建构的问题。它们构成了以中国信仰认同为中心的现代性政治－文化方案。所以，有关公祭、国祭的争论焦点，进一步涉及到的，就是中国信仰的公私之辩，中国信仰与中国人的集体认同、社会认同甚至是政治认同的边界，是否存在及如何建构等等重大问题。本文认为，国家公祭圣祖的现象，表达了中国当代信仰的差序格局、公私之辩及其社会化的必然要求。

　　关键词：中国信仰 国家仪式 象征权力 现代性

　　当代中国三十年的改革开放，重新建构了中国人的意义结构，同时也引发了中国人在文化、信仰层面上的意义冲突。近年来关于公祭、国祭的无数争论，实际上就交织着当代中国人的意义建构与意义冲突。

　　传统中国的人文圣祖，如黄帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先贤如孔子、孟子、、诸葛亮等等，在中国当代社会的变迁历程中，逐步展现了他们持久不衰的精神魅力，并且不约而同地、先后进入了当代中国的国家公祭领域。在急遽变迁的社会法制中，中国社会的公共领域尚未建构成功，无意间却依赖着公共权力，打造了一个国家公祭的社会行动模式。一方面，"北祭黄帝陵，南祭大禹陵"，已经成为当代华夏后裔祭祀圣祖的公祭模式；另一方面，其以传统天－祖信仰的现代版本，呈现了一个中国信仰的现代性问题。

　　本文拟就民族国家及其信仰的现代性问题讨论为中心，梳理近年来有关公祭、国祭的争论，进而讨论当代中国社会的政教关系、国家仪式及其象征权力的建构、中国信仰的差序格局及其公私之辩等重大问题。

　　一．民族国家及其信仰的现代性

　　现代性的政治、文化现象，大多出自于马克斯?韦伯的"伦理公设"及其解构过程：世界是由神意决定的，因而是一个有意义的和伦理取向的宇宙。为此，韦伯断言，现代性的阈限在于，只有当设定的宇宙合法性不再被视为理所当然、不再无可非议时，才会有现代性，才会有这样或那样的现代性。1

　　虽然现代世界具有它自身的"合法性"，它不能被简化为传统宗教世界的一个新版本，现代性一语，常常被用于指认某种常常是不自觉的社会过程，它其结果所呈现的是宗教价值与宗教取向比其在过往的社会中的地位趋于弱化，更不是宗教与世俗之间二元对立的简单结果。2 但是，现代性表述的主要内容，无疑就是社会本身的一种演化进程。

　　就此而言，中国政治、文化的现代性，正是一种出自于宇宙王权主义的"伦理公设"、重新定义社会、权力合法性的过程。特别是在1900年以来的中国变迁之中，革命理论取代了传统"迷信"对社会资源的动员方式，从而也结束了中国历史上农民革命的形式，进入新时代的民族民主革命时期。二十世纪初叶，中国的政治文化思潮中，曾有五大宗教替代思潮：伦理代宗教（梁漱溟）、美育代宗教（蔡元培）、科学代宗教（陈独秀）、哲学代宗教（冯友兰），最后皆归终于革命代宗教（政党政治），建构了一种以革命信仰主义为核心资源的民族国家的建设运动。

　　这说明，现代中国民族国家的建设运动，同时也是一种道德、信仰的重建运动；革命的成功，同时也是一种新道德、新信仰的成功。革命代宗教的结果，不是宗教世俗化的结局，不是宗教的影响趋向于消失，而是宗教及其信仰转换了一种功能发挥的形式而已。对此，梁漱溟一语中的。他在《中国建国之路》中认为，中国共产党的救国建国运动之所以能有成效于世，主要是因为中共作了两桩大事。其一，好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空；其二，引进了团体新生活，以代伦理旧组织。3

　　因此，现代中国政治、文化的现代性建构方案，既不是传统神权的世俗化翻版，亦非中国式宗教信仰功能的消失，而是你中有我、我中有你的中国信仰与国家权力之间的有机互动。然而，也就是这个现代性，带来了中国信仰与中国民族国家建设的特殊现代性，带来了集体和集体认同边界建构的独特模式。而这一有关集体认同的基本成分，既有市民的、原初的和普遍主义的，亦有超越的或"神圣"的成分，于是，有关中国政治、文化现代性的新的定义产生了。4

　　枪杆子里面打出来的革命政权及其与中国信仰普遍性的重叠与交叉，这就是二十世纪中国民族国家及其信仰的现代性问题。

　　从宇宙王权主义衍生、革命出来的现代政治合法性，其中心问题是，政治秩序合法性的传统基础已被消解，从而使现代政治合法性的各种可能性被建构出来。它们构成了以中国信仰认同为中心的现代性政治－文化方案。2008年来中国社会－文化－学术界关于公祭、国祭的争论焦点，涉及到的就是中国信仰与中国人的集体认同、社会认同甚至是政治认同的边界，是否存在及如何建构等等重大问题。

　　本来，祭祀炎黄圣祖、孔孟先贤，是中国人信仰的主要构成。它们作为一种文化、信仰现象，作为一套符号象征体系，不是宗教，胜似宗教。它是二十世纪民族国家初建以来，国家政权合法性诉求的一种合法性工具仪式，并且在全球化背景之下日益人工化、政治化、技术化。为此，在时代允许的背景之下，民族国家会规定一系列的纪念仪式，利用国家力量通过祭祀仪式，使这些典礼的数字、序列和展示结构，努力获得了国家赋予的权威标准、价值规范；或是向一些传统的祭祀仪式投入新的政治象征资本。这样就使得国家祭祀圣祖先贤的祭仪逐渐意识形态化，成为政权合法性的工具仪式，而国家权力就能以信仰仪式与广大民众日常生活、精神关怀再度整合了。

　　自古迄今，中国人的祭祖祭圣仪式，都承担了很丰富的政治功能、国家统治功能，并且能够伴随时代的需要不断地赋予祭祖祭圣仪式以新的象征资本的诉求，在权力认同和族群认同的基础上，建构血统及其信仰乃至利益的认同。正是这些具有民族传统信仰深厚底色的仪式，展示了国家权力的神圣性与合法性，从而给冷冰冰的国家机器抹上了一道被象征信仰的信仰彩色，拉近了个人与国家之间的精神距离，把松散的个人整合进国家权力的信仰架构。而通过这些国家政府主持的祭祖祭圣仪式，信仰之重新建构转而成为一项国家性的社会行动，成为中国政治、文化现代性建设方案中的重头大戏。

　　二．国祭、公祭即国家公祭

　　一个主要的争论，是这些祭祖祭圣的仪式，属于公祭还是国祭，政府是否应该组织这样的大型祭祀活动？

　　一般而言，公祭是指超过某一个人、家族、团体范围的祭祀活动,可由不同的个人、群体或社会组织联合举行。迄今为止,中国还没有国祭。如要设立国祭,或承认某项祭典为国祭,就得经过国家最高权力机关全国人民代表大会通过,由国家主席发布命令实施。所以，公祭与国祭不同，国家领导与公务员应以个人身份参加,以免有违《宪法》,或有悖于政府所代表的普遍性。5

　　当然，也有人主张，公祭祖先既然不是宗教活动，就可以提出一种"国祭"的设想。作为公共行为，公祭可分为民间公祭和官方公祭。官方公祭又可分为地方公祭和国家公祭。国家公祭在古代称"国祀"，今人则称"国祭"。"国祭"是一种国家大典，最主要的特征，是有国家领导人参与祭祀或派员代为祭祀。目前的公祭黄帝等，虽被有些人称为"国祭"，但实际上只是一种地方政府举办的官方公祭。6

　　目前中国各地举行的公祭，大多属公祭。这些仪式，虽非国家领导人直接参加，但其活动无疑是获得了国家认可，或由中国人大、地方政府的主要领导人主持或主祭。它们虽非国家公祭，其实也具有国家公祭的象征意义。因此，争论尽管存在，但中国已有祭黄、祭禹、祭孔等国家公认的三大祭典了。公祭已无可否认了。而在中国人的价值判断之中，一旦涉及"公共"二字，就非国家认可不行。于是，我觉得不在乎国祭与公祭之别，而在乎它们均属国家政府高度认可的公祭。为此，本文用一个"国家公祭"的概念，以整合公祭或国祭的形式之争，特别挖掘其中的现代性问题及其宗教社会学意义。

　　在中国人看来，祭祀黄帝历来都是国之盛典、民之盛事。2008年的祭黄陵仪式，就首次采用了国家祭祀规格，以青铜礼器为祭器，采用天子等级的仪仗和祭祀乐舞。该仪式取意轩辕黄帝"九五之尊"的尊号，祭祀典礼在上午9时50分开始。现场击鼓34通，代表着中国34个省、直辖市、自治区和特别行政区。主祭人大多是国家领导人或地方政府父母官人，决定了这种祭祀活动理所当然的就是公祭，具有国家权力代表的可能。

　　这就等同于国家公祭或国家认可的公祭活动了。实际上，这些祭祀所具有的国家公祭特征已是非常明显，并不一定要实行国祭才能具有国家认同的功能。因为国家公祭的仪式，反映的就是国家与社会的关系，调节的就是国家与社会的关系，说明了国家能够征用社会、征用社会一切资源。而国家要成其为国家，个人要成其为个人，社会要成其为社会，仿佛都是要通过国家公祭仪式来加以打造。为此，国家公祭中的每一种仪式及其相关理念，同时也就是关于国民之神圣与信仰的观念。它们作为国家级的祭祀仪式，作为合法性习俗，迫使人们不得不服从它的那种权威性。7

　　很明显，国家认可的公共祭祀，作为一个神圣化价值的建构体系，能够把它对于整个社会的神圣功能都调动、整合起来。通过国家公祭仪式，在国家与民族、个人与社会之间达成一种情感契约，巩固了信仰认同基础，形成并维持中国人的传统信仰，为整个国家提供一个最基本的信仰准则。它的基本目的，就是建构一个--国家权力在仪式中，民族信仰在关系（神人关系与人际关系）中的--象征结构。

　　三．国家仪式与象征权力

　　2008年，可以说是中国国家公祭活动最为频繁的一年。对此，国内各大媒体如《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》等，对此均有翔实的报道，认为由祭禹、祭黄、祭孔等国家级祭祀活动和非物质文化遗产代表，意味着中国在发掘传统优秀文化方面迈出了坚实的一步。

　　因此，这些典礼意义，非一般祭祀仪式所能表达，亦非一般人能随意祭祀，自由主祭。它们的祭奠仪式和国家资本象征，已经沉淀了极其厚重的政治－伦理内涵，象征着一个时代所能赋予的最大价值。

　　其中，谁是祭仪的主持者，谁就定义了这场祭祀的现代性意义。黄帝、炎帝、伏羲，乃至孔子、孟子……，在这种国家公祭的信仰行动中，他们的真实身份反而不重要了，他们只是一种象征。人们看到的是由权力政治、象征资本以及地方性文化资源的同构同谋、建构起来的一种信仰表达了。

　　为此，国家公祭的宗教社会学意义，在于它的神圣性、公共性、权威性、义务性和亲和性。既然是圣祖祭拜，本应是族群关系的巨大整合；国家公祭形式，把国家对于族群的亲和功能凸现了出来。炎黄、孔子就再度成为中国人、全球华人的圣祖。圣祖公祭，就具有了整合道德信仰的时代意义，进而把世俗的社会，赋予了神而圣之的合法性。在急遽的社会变迁过程中，中国社会的公共领域，中国人的价值重建均未成功建构，却于有意无意地依赖着国家资本，着力打造了一种国家祭圣祖的信仰认同模式，并经由这一信仰认同模式，再度建构一个新型的政治认同模式。

　　所以，谁主持和操办这一祭祀活动，谁就定义了这场祭祀的意义和内涵。正是特殊的主祭人，身跨在神圣与世俗的双重性之上，天然地、排他性地接近了圣祖本人，并通过神圣的典礼，把神圣的意义一?定音。这位主祭者尽管凡俗，但神圣的祭奠，却会使他处于神圣的地位，走入神圣世界；即使是他临世而俗的时候，他依然能够象征神圣，甚至能高居于世俗世界之上，定义世俗世界的神圣标准，象征着民族国家的神圣性。

　　一种祭品、某个主祭人，一旦进入祭祀仪式，他（它）就要被圣化。这个被圣化的主体，可以是个人、是集体，也可以是一个民族、一个社会、乃至一个国家。而被祭祀的对象，只要进入被祭祀的领域，他亦同时被圣化了。这是极其特别的中国人"双向圣化"的建构过程。家族祭祀有家长来主祭，民族、社会则有官员主祭，并因主祭者的身份不同，亦同时决定了双向圣化的程度和范围的不同，可大可小，可强可弱、可以依赖，亦可行强制。

　　其中的神圣观念，并非一种简单的信仰认同，早就不是一种单纯的社会观念了，它早已被建构成为一种特别的国家认同方法。国家祭祀圣祖本身的行动逻辑，已经在定义，国家公祭仪式是能够建构神圣观念的，并且能够把那些在这些神圣观念之外的存在界定为非神非圣、世俗化的东西。在神圣之中发现国家，和在国家典礼之中发现神圣。惟有进入这个国家公祭的观念和仪式，人们方能挖掘出何谓神圣、何谓世俗的信仰特征和政治认同功能。这就是说，神圣的属性，被主祭人认定为世俗世界的属性；而世俗世界的意义，则惟有依赖这种神圣的属性。其他，则无法自我神圣，亦无法另寻神圣。

　　这就是国家公祭仪式的基本意义。它同时也是一种具有信仰规范的社会行动，造就出公认必须接受与认可的一种神圣性。而"只有合乎逻辑地借用关于神圣性的观念，才能解释祭祀的机制。"8至于国家公祭仪式的权威性，却能作为一种国民认同的信誉，作为一种被建构的权力，得以造就一个新的信仰群体。9

　　从人类学的仪式理论来看，无论是什么祭祀仪式，祭主乃是仪式的出发点和归宿。国家公祭仪式烘托出来的，就是国家化与权威化的祭主或主祭人。因此，从国民信仰与国家权力的关系来看，整个祭祀仪式都指向了一个结局：圣祖先贤的神圣地位，是被已存在的权力关系精心建构出来的；国家公祭仪式，建构了国家的神圣性，同时也在认同、信仰层面再生产、进而展示着这种神圣性。国家与社会的划分界限开始模糊，国家信仰及其表达方式，在此已经渗入了普通民众的精神关怀之中，同时也成为国家权威的象征资本。

　　所以，经由国家仪式建构出的现代意义上的国家权力，国家权力的表演于社会、个人生活的种种层面均有不同程度的存在。而且，神圣化的国家公祭仪式还会再生产出新一轮的权力关系。两者间循环往复的互置，暗示着国家公祭乃是权力运作机制中不可缺少的合法化技术手段。最后，它们就促成了通过国家公祭所把握的"象征资本向象征权力的转化"，并且依靠"这种权力，能把一种或旧或新的社会区隔和一个社会等级关系的整体结构图像强加于他人的意识中。"10

　　四．中国信仰的公私之辩

　　这就说明中国人对于圣祖这样的国祭典礼，非公共权力作为祭祀组织者不可。国家公祭与家族和个人的私祭，不能混淆，亦无法混淆。这就建构了中国信仰的独特之处，以公祭、国祭的信仰表达模式，界定了信仰、精神领域的公－私界限。这同时也是中国信仰现代性所引出的集体、社会、政治认同之间的界限问题。

　　古往今来，在中国人的信仰和信仰的表达形式之间，大都需要一个中间逻辑或代表体制。这个中间逻辑或代表体制，常常就是公共权力及其拥有者。惟有它们，才可能具备或衍生出这样一种象征资本。中国人一旦涉及伦理的、社会的、政治的公共信仰问题，就非经这个中间逻辑和代表机制不可。

　　之所以中国信仰会具有这样的特征，乃是因为中国人对世界的根本态度，仅只是信仰一个超越的本原或神圣的关系，而不是简单地把这些信仰归属于一个宗教。中国人对宇宙、社会及人生命运，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以其信仰的特点是，并不确信或深究神圣意志的结构，以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证神人交通的方式深究其信仰结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之或用之、思而修身。11

　　中国人如果要表现自己的信仰，可以依赖现实权力关系，也可以归属于一个宗教。中国人的信仰表达方法，不一定是要依赖于宗教。至于具有社会整合观念的信仰总集，基本上不依靠宗教组织来完成，而是依赖现实权力秩序，从而使中国社会中的信仰与宗教发生有一定的分离，信仰往往能够处于权力中心，而宗教则往往处于权力的边缘。如果我们对此现象不能予以真实的把握，那么，我们就会无法真实把握中国社会中国家与信仰的复杂关系。

　　因此，中国人的信仰具有它对权力秩序的依赖惯习。它依赖的是什么，它就会随之表现为什么特征。如水本无具体形态，却被它流经的大地而随意赋形；大地是直线的，它就一直奔流；大地是曲折的，它就形成了港湾或水塘。中国人的信仰也是如此。依赖于公共权力，它就呈现为公共关系特征；依赖于私人关系，它就是私人信仰行为，由此构成了中国信仰的公私之别。

　　而主持国家公祭的"国家"这两个字，已不完全是政权的内涵，而被建构有文化、信仰之象征意义了。在一定程度之上，中国人对于炎黄、大禹、孔子等圣祖的信仰，必须通过公祭这种仪式才能够具有公共象征意义。公共权力的主持、代表，无疑就是圣祖公祭的主祭人，当然就象征着这类祭祀活动、信仰模式的公共意义。本来，公祭、国祭的意义，即在于它的神圣性、公共性、义务性和权威性。既然国家公祭形式，就会把国家对于族群的整合功能凸现了出来，同时亦谢绝了那些私人性、隐秘性的、民间的、家庭"迷信"般的祭奠形式。既然是国家公祭，那么，它们与民间对于祖宗的私祭，应该有一条截然分明的界限。这种界限，还同时会象征了中国社会里其他层面的公私界限。

　　在这些界限里面，它们本不全是由制度来加以分隔的，而是象征的关系、交换的关系、互动的关系。我曾参加过湖北神龙架公祭神龙氏的一次大典，亲眼目睹了这种公私之际的象征结构。神农像前，官员、党魁、各地名流、哲学家……无不在地方官员的引导下，鞠躬、下跪、叩头、上香……。祭礼完毕，我无意在祭台之旁发现了一座观音庙。经过询问，此座观音庙，系专为个人祭祀神农之后，为个人利益拜祭观音菩萨而特意安置的。这些考虑，把对于神农的祭祀视为公事，而把对观音菩萨的祭拜视为个人的私事。

　　山东曲阜的孔子后裔们，我曾远道去访问他们。他们对我说：曲阜那边祭祀孔子，是政府做的，与我们没有关系；他们做什么活动，我们也不知道。我们祭孔，但不去"三孔"（孔府、孔庙、孔陵），而是在家庙里祭拜就可以了。我们村里有我们自己的孔庙。

　　于此，中国人就不难理解了，当祭禹典礼被提升为国祭之后，绍兴人就会感到，他们祭祀的大禹，已不是绍兴人的大禹，而是中国人、全球华人的大禹了。如果说，惟有国家公祭才能具有共同信仰之意义，那么，惟有国家公祭的仪式，才能够建构中国人的共同信仰象征。

　　至于"庶人祭于寝"的私祭模式，就仅仅是私人的小事情了。因此，经由国家打造出来的信仰行动，暗示着中国当代信仰的某种再建形式，暗示着以公共权力为核心的公共象征，暗示着一条从圣祖祭奠联结到公共信仰模式的复兴之路。因此，圣祖祭祀仪式的重建和圣祖信仰认同模式的建构，有可能会在国家公祭仪式的影响之下，直接被建构为一种重建中国信仰的方法，民族主义的、公有主义和权威主义的路径。

　　这就是中国信仰的特殊及其特殊的表达形式。

　　公祭与私祭，在这里呈现了一条截然分明的界限。通过祭祀、通过与圣祖交往的国家仪式，信仰之公私差异就成了这样一种象征形式。在这里，象征就是一种交换行为和一种社会关系。它能够消解真实，弥合了超越与现实、真实与想象的对立，同时也强化了公共与私人之间的互动。私人的信仰，只有加入到这种公祭的象征模式之中，其信仰才有意义。因为国祭公祭的对象，就其信仰力量而言，它们都是公私皆被、恩泽普世的。

　　实际上，传统中国人所认为的那种具有"天赋圣权"12的圣人，几乎就等同于国家公祭圣祖仪式中具有丰富象征资本的人。因其具有天赋圣权，所以在现实社会中，这个人就是特殊的"个人"，即是被国家公祭仪式建构为信仰之对象而成为了圣祖先贤，而非一般的私人。公私界限在这里是几乎等于零的。社会结构层面的差序格局，不但造就了与此相应的差序人格13，它也构成了基于差序格局的差序信仰。不同的人，就有不同的信仰，不同的信仰行动方式。

　　国家在场的圣祖祭礼，组织、建构了人们的信仰、信仰模式和信仰内涵。这就是国家信仰、公共信仰。所以，葛剑雄先生讲求的"国祭守法、公祭循礼、私祭合情"，实际上唯有公、私之辩，而无法、礼之别，而私人信仰就只有私秘之情。这就难怪总是有人要强调，公民的个人信仰仅仅是公民的隐私云云。

　　五．政教关系、还是信仰权力关系？

　　当然，最要紧的，关于公祭争论诸问题，还应当是围绕"国家级"祭祀黄帝于法无据、"国家公祭违宪论"之类的问题，其焦点在于国家公祭，是否违背宪法"政教分离"的原则。

　　批评方面的观点，当以葛剑雄最为典型。葛认为，祭黄帝是祭人还是祭神？如果是祭神，并且是"国家级"祭神，那与宗教信仰有什么不同？如果将祭黄帝升格为"国家级"，就是由政府肯定这种信仰，实际上起到了强制公民信仰的作用，显然是违反《宪法》的。此例一开，炎帝、伏羲、女娲、尧、舜、禹等等，还有大批地方神、民族神、行业神，岂非都可以由各级政府来祭祀了吗？国家如何保证公民不信仰宗教、包括不信仰这些神的自由？14

　　赞成方面的观点，当以康晓光为代表。康曾明确表示，"我们"是在"用儒家的话语来建构我们的理想蓝图"。他把公祭孔子、公祭黄帝看成推行"政教合一"的"投石问路"。15

　　这些争论，使我想起了三百年前的利玛窦及其相关的礼仪之争。今日中国人再度祭祀圣人先祖，当然还会引发这是不是宗教的争论。倘有固执己见者，一定要把国家公祭圣祖定义为宗教，问题可就严重了。国家主张的政教分离，如何理解？！为此，三百年前的利玛窦可说是慧眼独具了，他认为这不是宗教，是文化、是传统、是习俗、是对先人的纪念。那么，当代中国人的这些争论，是否会构成了中国人新时代的礼仪之争？！

　　实际上，理解中国政教关系的关键，并不在于中国社会缺乏了超越图景，而是中国政治领域的神圣化具有一种特殊的关系与意义。在中国，这种神圣化是按照超越的意义，而不是按照内在论的意义来发挥作用的。中国产生的社会政治秩序合法化的主要标准，既强调礼，又强调圣(sacredness)，但纯粹的、神圣的和原初的标准居于次要的地位或付之阙如。合法化的不同标准之间往往相对较弱。礼趋向于用混合了传统和法的意义得到阐述，具有相对较弱的奇里斯玛成分。16

　　艾森斯塔特在这里所说的"礼"，遗存在国家公祭仪式中的，就是那象征着"九五之尊"的各种祭礼，是对"圣"--中国人喜好的神圣性的强调。而且，这一神圣性，在古代是要通过朝廷主持的祭祀才能体现。在当下中国社会，它也只有通过国家公祭仪式才能体现。此类祭祀及其仪式，既非对神的崇拜，亦非宗教的讲求，而是基于神圣关系的信仰，基于祭祀仪式的崇拜。

　　这个祭祀仪式相对于国家权力秩序而言，仅仅是一种礼仪，表达神圣的、权力神化的程序而已。它不同于宗教，更不同于宗教制度；祭祀的对象也是人文初祖、先贤哲人，而非一般的神祗。在信仰之表达与实践之间，亦非制度化的宗教，如同与国家二元对立的基督宗教那样。所以，国家公祭仪式与国家权力之关系，不是制度型的政教关系，而是非制度化的、非宗教意义的、信仰与权力的互动互补的关系，是差序格局之下信仰与权力的象征关系。它不是简单的政教关系，而是转换为仪式型的信仰与仪式型的权力神圣化过程。

　　政教关系，是一制度问题；信仰与权力的关系，是一机制问题。其间既有联系，更有差异。甚至在信仰与权力能够彼此整合的时候，制度层面的政教关系还可能是相互对峙的方式。或者说，信仰与权力的关系，乃是政教关系的核心和基本。在中国政治、文化的现代性语境之中，政教关系本非重要，最要紧的却是信仰与权力的关系。

　　国家公祭，乃是一种非严格宗教意义上的信仰与权力实践，但它们依然不是宗教行动，更不是出自于西方制度宗教意义上的政教关系。这种信仰与权力的互动关系，乃是在传统的天－祖信仰现代版本基础所努力的一种"象征增添"。17不论是国家还是国民在达成共识的基础上，这是对一种精神偶像或价值符号的沟通与接受，同时还赋予了该偶像或符号以新时代的神圣化要求。

　　这个神圣化要求，不但具有神化权力的功能，同时也具有国民信仰神圣化的作用。它"是一个社会的观念，也就是说，它是一种集体行为的产物；并且，对于特定产物的禁忌或者规定实际上是一种协约的结果。"或可以说，这是同构同谋的产物。因为，神圣观念作为一种社会现象，无非都是一种集体思维。在它所有的表现形式背后都发现了集体性观念，18甚至发现了国民的精神惯习。为此，我们才会理解，在关于公祭、国祭这些争论的背后，总是潜藏着无数国人的价值诉求和精神不满。

　　在神圣与世俗、信仰与权力两大惯习的门槛上，国家公祭可以把它们彼此联系在一起。所以，祭祀圣祖的目的，是为了定义一个神圣的、神明的对象、信仰的对象，进而对象圣化，通过圣化的对象把与祭祀对象有关的人群、信仰、权力诸关系整合起来，并且建立两者之间的沟通手段。这样的话，即便是这些祭祀仪式能够释放出相当强大的宗教能量，却也无法把它们等同于宗教，于法无据，遭致政教不分的违宪的批评。

　　在处理信仰问题上，中国人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范畴，反而是把信仰作为生活之方法与智慧。这是因为，中国人对待文化、信仰，本不出自本体论的、神圣目的论的进路，而是一种方法论。19 无论信仰对象是人、或者是神，人们努力的往往是圣－凡或神－人关系的巧妙处理。如此看来，政教关系方面的争论，实质在于权力与信仰之机制。而民主化的权力，必然会构成社会化的、公共化、公民化的信仰模式，最后迎刃而解政教关系的相关问题。

　　最后想指出的是，当代中国关于国家公祭圣祖先贤的争论，实是中国当代政治文化方案的现代性问题及其造成的紧张关系。其中涉及到不同的现代性表现方式。此乃国家权力合法化的"实际"方式，首先是依赖各种原初的、"神圣的"、宗教的或世俗－意识形态的成分。20 乃是单纯的国家认同及其整合机制，淡化了社会、群体的认同形式，以国家公祭的认同要求，取代了作为国家与个人中间环节的社会认同和集体认同。公祭也好，国祭也罢，只是一种定义模糊、组织松散、仪式单一而功能多元的信仰集合。仅仅是因其国家公祭，无法有其他民间社会组织参与，方才构成了它的正统性和公共性。在个人信仰与国家认同之间，社会认同、集体认同的重要性无疑是遭到了一定的遮掩。

　　我也很同意学界的相关批评。政府主持公祭，实际上就挤压了民间社会的空间；政府部门应退出公祭活动，应由民间社团或个人进行；各类祭祀活动应有立法依据；祭祀所需费用，应通过自愿捐款或募集，不得动用国库；政府官员只能以个人身份参加。21 缺乏社会参与的信仰认同结构，一定会显得淡薄和虚弱，最后影响到认同的公共性、合法性和威权性。圣祖崇拜作为民族文化传统而大放光彩，国家观念因此而被人信仰。然而，它们理应是全社会、全民族的关怀。在国家与个人之间，应当还需要许多补充的社会环节。

　　国家公祭圣祖与先贤，并没有带来对儒教传统的回归，亦没有忽略制度层面上一贯强调的政教分离原则。正因如此，我把这种国家公祭圣祖先贤的模式，视为使用国家权威整合传统信仰、征用社会认同、建构象征权力的一种方法，试图完成对中国信仰的反复重构。至于在信仰与权力的机制层面，我想强调的是，如果能够把权力民主化与信仰社会化的问题，奠基与一个制度化的解决平台，这才有可能使我们走出当前所面临的意义冲突。

　　注释：

　　1 S.N.艾森斯塔特《反思现代性》，北京：三联书店2006年，第39页。

　　2 杜瑞乐(Joel Thoraval)2008年12月10日在华东师大的演讲《人类学视野中的宗教世俗化过程之比较》。

　　3 梁漱溟《中国建国之路》，《梁漱溟全集》，第三卷，山东人民出版社2005年，第383－384页。

　　4 此处相关议论，参S.N.艾森斯塔特《反思现代性》，北京：三联书店2006年，第43页。

　　5 葛剑雄《国祭守法,公祭循礼,私祭合情》，《南方都市报》2008年04月05日。不过，也有倡议设天地自然祭、炎黄祭、孔子祭、历代先贤祭、国难遇难同胞及国家英烈祭等五项国家级公祭。《精简公祭，创立国祭-华夏祭礼复兴之"公祭"方案》，http://post.baidu.com/f?kz=118580812。

　　6 王达三《顺乎潮流：请给公祭祖先一点宽容》， www.people.com.cn 2007年06月25日08:47.

　　7 马塞尔?莫斯《巫术的一般理论》，广西师范大学出版社2007年，第14页。

　　8 马塞尔?莫斯《巫术的一般理论》，广西师范大学出版社2007年，第14页。

　　9 布尔迪尔："象征资本本是一种信誉；它授权予那些被公认为可以影响公共舆论的人。就此而言，象征资本本是一种建构的权力，一种通过社会动员造成新群体的力量，换言之，象征资本是社会群体权威代言人的权力，它只能作为一种长期性的、制度化的最终结果而获得，即从该群体获得造就群体的力量。"Bourdieu, Social Space and Symbolic Power, in Sociological Theory , 1989, vol.7, No.1.pp.23

　　10 Bourdieu, Social Space and Symbolic Power, in Sociological Theory , 1989, vol.7, No.1.pp.23

　　11 参唐逸《基督信仰中国本土化的症结》，北京：《战略与管理》，1998年第1期。

　　12 蒋庆《超越现代性与自由主义:蒋庆先生与史罗一先生对话录》，参"孔子2000 网站"。

　　13 阎云翔《差序格局与中国文化的等级观》《社会学研究》2006年第4期。

　　14 葛剑雄相关批评，见《人民网》 www.people.com.cn 2004年4月13日00:40.

　　15 见《南方都市报》2007年9月27日。

　　16 S.N.艾森斯塔特《反思现代性》，北京：三联书店2006年，第279页。

　　17 杜赞奇《文化、权力与国家》，"中文版序言"，江苏人民出版社2003年，第2页。

　　18 马塞尔?莫斯《巫术的一般理论》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第15、141、144页。

　　19 唐逸《理性与信仰》，广西师范大学出版社2005年，第406－407页。

　　20 S.N.艾森斯塔特《反思现代性》，北京：三联书店2006年，第46页。

　　21 葛剑雄、景凯旋和赵园等学者的相关议论，参《"比面子"、"赛政绩"，公祭之风越刮越热》，www.people.com.cn2008年04月01日01:04.

　　"议会民主"是现代西方政治体制的基本形式，所以当今很多人不假思索地认为它是天经地义、不容置疑的真理，谁批评和反对它，谁就是反民主，就是自由的敌人，就是法西斯或共产党。这种人忘记了，议会民主制度本身是一个历史的产物，它从特定的经济社会政治条件下产生，它的有效性、合法性和真理性也只能在它特定的经济社会政治条件下才能维持。换句话说，议会民主和其他国家形式一样，有它特定的现实土壤和历史限制，同所有其他制度和理论一样，必须经得起现实和逻辑的检验。施米特对议会民主制的批评，与其说是针对这种政体和理论体系本身的价值蕴含和文化蕴含，不如说是针对它们的基本的理论前提和社会基础。无论施米特个人对自由主义价值体系的好恶如何，他对作为制度安排和政治理论的自由主义的研究和分析，仍然是在"理性"、"客观性"等"价值中立"的科学方法的层面上展开的，这是韦伯之后的德国学者共同遵守的原则，施米特也不例外。施米特的分析虽然以一种严格的"就事论事"的方式进行，但却反对形式主义，强调任何政治体制的实质性，强调实质与形式之间的矛盾，强调实质的第一性。在他考察议会民主制的时候，他把这种实质界定为德国社会经济的现实和议会民主在德国现实中的实际作用。而当他思考什么是"政治"这个基本问题时，他实际上正是把"政治"看作是现代社会生活各领域--经济、宗教、文化、阶级、审美等等--的真正实质和它们内在强度的最高点。

　　大家知道，1918至1919年间的德国形势是，在一次大战中最终战败，皇帝退位、德国第二帝国解体，在一片混乱中成立了社会民主党主导的临时政府。在这个阶段，德国国家权力和合法性都处在一种真空状态。临时政府内政部国务秘书普罗伊斯（Hugo Preuss）受艾伯特（后来魏玛共和国第一任总统）委托，在1918年年底开始组织起草"魏玛宪法"，并于1919年年初交出了初稿。施米特对议会民主制的分析和批判，就是围绕构思和制定德国宪法、组织战后德国国家这一系列具体的理论和实践问题展开的。 　　

　　战后德国新国家的组建，始终是在激烈的阶级斗争和政治斗争的漩涡中进行的。战后德国国家形式的基本选择的选择面并不宽。帝制不能要了，剩下的无非是一个非此即彼的选择：要么走资产阶级议会民主的道路；要么象俄国人那样，走无产阶级专政的道路。当时德国共产党的力量很强大，对韦伯、普罗伊斯等人所代表的资产阶级自由派形成了强大的压力。普罗伊斯在就任内政部国务秘书当天，就在《柏林日报》上发表了著名的《民族国家还是错误的权威国家》（Volkstaat oder verkehrter Obrigkeitstaat）一文，指出德国必须在"市民阶级法权国家"（burgerliche Rechtsstaat，这是普罗伊斯"民族国家"的特定含义）和苏联式的社会主义国家形式（即那个"错误的权威国家"）之间做出历史性的选择。普罗伊斯等人当然毫不犹豫地选择"市民阶级法权国家"（这个名词也可以译为"资产阶级权利国家"，不过在中文里面的味道就很不一样了），因为在他们坚信，一旦苏联式的无产阶级专政建立起来，德国社会生活就会彻底改观，市民阶级就永远无法参与国家的政治生活和经济生活--这里隐含的意思是，市民阶级法权国家的议会民主制度却并不会把无产阶级或任何其他阶级排除在政治生活和经济生活之外。另外，还要看到，这里其实还有一个关键的外部因素，即德国国民整体承担着战败和凡尔赛和约种种极为苛刻的条款的压迫，国家权力事实上已经被肢解，在国体选择和宪法问题等问题上，德国国内的讨论不得不受到外部环境的限制，弄不好会导致外国的军事干涉和长期占领。

　　当时德国政治形势的确十分险恶。在内忧外患中，德国市民阶级政治家和国务活动家们能祭出的唯一法宝，就是民主，只有通过民主，才能对内和对外建立起德国国家的合法性基础和权力基础。所以普罗伊斯和韦伯都坚决主张让民主选举产生的国民议会（National Assembly）来决定德国的未来。他们都相信，只有给全体德国人政治上的平等和民主，只有议会民主的自由、理性的辩论和协商的方式，才能最终使德国走出政治混乱和法律真空，才能避免经济和社会的毁灭。这个看法听上去颇有道理，但在施米特眼里，却是一堆自相矛盾、异想天开、自欺欺人的空话，它不但没有能解决新的德国国家权力运作和政治统治方面一系列具体的、技术上的问题，而且简直就在结构上和观念形态上为魏玛共和国埋下了祸根。基于对魏玛共和国民主制度的分析，施米特全面思考了自由主义的理论局限，成为整个二十世纪最重要、最精彩的自由主义批评家。 　　

　　魏玛宪法第一条规定新德国将是一个民主的共和国。但谁来决定这个民主共和国的性质？它的最终合法性来源在哪里呢？施米特的批评者，德国法理学家托马（Richard Thoma）指出，宪法第一条第二款已经对此作出了解释，这个民主共和国的基础就是"全体德国人民"，是这个全体的不可以任何方式分割的本身。普罗伊斯公布宪法草案时也说，新德国必须是"自己组织起来的人民的国民自我意识"的体现，是一个"建立在全体人民自由的自决基础上的统一的民族国家"。通过把"全体人民本身"确定为宪法的制定者和法律主体，魏玛宪法似乎在法理学上解决了国家合法性的问题。但施米特却一点儿也没有被这种宪法语言迷惑住，而是直截了当地问： 在1918年的德国，"全体人民"是什么？在目前的政治条件下，"德国人民本身"在哪里？

　　这个问题后面包含一系列历史观察和理论思考。施米特看到，魏玛共和国的立国基础十分脆弱，它既不像英国资产阶级政权，是一个有机的社会经济和社会政治发展的必然然结果，也不像苏联，是一场自发的、自己为自己创造合法性和正当性的革命的结果，更不像法国和美国，把自己的政治合法性建立在有机政治发展和自发革命的双重基础之上。在施米特看来，魏玛共和国将自己确定为一个"市民阶级法权国家"，其真正的政治基础和法理基础，只能是当时的德国市民阶级的政治意志的结果。具体而言，就是德国市民阶级保护自己的经济利益和政治权利的斗争，它的目的是不让非市民阶级力量控制国家体制，通过宪法和国家体制把威胁自己根本利益和生存的阶级阻挡在经济生活和政治参与之外。在施米特看来，是这种具体的斗争目标和政治意志，而不是什么"民主自由"的言辞，决定了魏玛共和国的政治性质。前者是实质，后者不过是一个形式，但一旦形式混淆、扰乱、架空甚至取消了实质，德国政治和法律就会陷入一种毁灭性的自相矛盾。 　　

　　这个看法也从一个不同的方向继续了韦伯的思路。韦伯在期待德国市民阶级的政治成熟的时候，背后实际上有一个在德国和西欧、北美发达资本主义社会之间的比较，他的"政治民族"和"主人的民族"的样板始终是英国。在魏玛制宪过程中，韦伯明确地支持"市民阶级法权国家"的理念，实际是和普罗伊斯并列的重要人物。施米特在这个时候，看到的更多是德国政治发展和英法美的不同。在他看来，议会民主制的意义不在于它的形式，而在于它在整个十九世纪把英法美市民阶级或资产阶级作为一种社会实质和政治实质凝聚起来。施米特要问的是，在第一次世界大战之后，议会民主制能够整合和凝聚德国社会的各种政治力量，使之按照民主、公开、平等、理性、自由的程序达到市民阶级经济利益和政治意志所要求的政治现实吗？这里施米特担心的实际有两点，一是德国的社会政治力量的客观形势能不能容许德国市民阶级以议会民主的方式行使统治；二是德国市民阶级能不能通过议会民主制建立起自己的统治意志和统治手段。施米特著作中一贯把社会存在的"同质性"看作民主的自然基础和实质基础，常常被当代自由主义理论家诟病，认为是在鼓吹纳粹的种族纯粹性，为变相的文化民族主义和本质主义开道。其实，如果我们了解这个问题在魏玛宪法和魏玛民主问题中的起源，我们就会明白，施米特并不是指望有一种"纯粹的"、"同质的"人民，或一种"自然形成"的共同体，而恰恰是强调具体的人民总是不纯粹的、不同质的集合体，所以真正的政治认同不能是文化认同（更不要说是种族认同），而是国家认同，而国家认同的基础不在于抽象的国家理念或制度安排，而在于一种实质性的政治意志。在认同问题上，施米特的排序是：文化认同必须落实政治认同，而政治认同必须落实于国家认同。但在政治学和法理学的意义上，国家立足的实质性基础，只能是把自身阶级利益与国家利益在最大程度上等同起来的领导阶级的政治意志，其原因正在于人民本身在价值上、利益上和文化上是多种多样的，在"全体"上谈论"人民本身"，只能是一种抽象的幻想。这种"全体人民本身"的实质性，只能是一种特殊的政治意志。如果要避免现代民主的抽象化和空洞化，就不得不在民主制度能产生出什么样的政治意志和统治权力这个问题中寻找它的实质性。 　　

　　在这个意义上，我们可以说施米特事实上比自由主义者更深刻地把握了民主体制的实质，因为他并不把民主制看作是普选权、秘密投票箱，代议制议会辩论等等一揽子形式和程序；而是要为现代市民国家找到一种坚实的理论基础。他在法理学领域毕生反对的就是"法律实证主义"--即只谈程序公正、不谈实质公正；只谈规范，不谈"信念"；只谈国家形式，不谈其正当性来源；只谈法律的"事实上所有物"(actual possession)，不谈其历史、价值和政治上的"正当的继承性"（rightful inheritance）。在施米特看来，法律实证主义的核心在于"政治上的中立性"。施米特对这种法律实证主义政治中立性在英法美国等成熟资产阶级社会的运用并无异议，但这只是因为在那些具体的历史条件和政治现实中，法律的"中立化"和"非政治化"本身反映了这样一个基本事实：在那些国家里，市民阶级的政治意志已经成功地体现为国家权力，并在整个社会领域取得了不容挑战的合法性。在政治上大体"同质的"的市民阶级社会空间里，在法律的日常性运作中，"中立"可以比"政治化"更好地服务于协调、整合、平衡市民阶级的利益--它归根结底是在确认这样一种政治霸权的自然状态和日常性。但在一次大战后的德国，当阶级斗争仍然十分激烈，"人民"中各种利益和力量仍然威胁甚至根本不承认市民阶级统治的合法性的时候，法律实证主义--法理学领域里的自由主义--就不但是错误的，而且是危险的。因为它在实证的层面上认可市民阶级的法权国家，也可以以同样的方式认可无产阶级专政或保守派革命的权威政府，只要新政权证明自己统治下的人民承认它颁布的法律条文就行。后来的历史证明，这种法律实证主义和自由主义也不能够保护魏玛共和国宪法不被内部的反对者颠覆。

　　施米特反对法律实证主义的另一个方面，表现在他也不同意韦伯对现代社会组织的社会学分析，不同意韦伯在"理性化"、"计算"和"官僚管理"等概念的基础上把现代国家看成是类似于大公司、大企业的经济-管理机器。施米特对韦伯的批评，仍然是围绕"政治"这个核心概念展开的。施米特并没有在现象或规范的意义上挑战韦伯对资本主义生产方式和管理方式的社会学分析，但强调经济领域和政治领域之间的实质性区分和概念差别的严格性，尤其反对自由主义法理学家凯尔森（Hans Kelsen）从韦伯社会学著作中引申出来的"民主不仅是国家的问题，也是工商企业的问题，它们在基本组织上是相同的"这样的结论。他写道：

　　"如果一种政治形式像现代经济那样也以私人领域的法作为基础，它就不再成其为政治形式了。一个君主是一个国家的绝对主人，一个资本家（当然在一个完全不同的意义上）是他的企业和生意绝对主人，两者之间固然有一种类比性。在这两种情况下，臣属于他们的人都有参与决定的可能，但它们在权威性、公共性和代议性方面，无论就形式来说还是就内容来说，都有根本的不同。……在各种政治形式的创立背后，都有种种观念的预设，这些预设和经济活动中的预设是非常不同的；把政治形式和现代化经济状况作类比，就会同经济思想的所有规则发生矛盾，套用一个众所周知的经济学说法，这等于把一种上层建筑构筑在一个完全不同的"基础"上面。"（《议会民主制的危机》[The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, MA,2001]，24-25）

　　在这里，施米特虽然批评韦伯对资本主义社会的规范性研究混淆了经济组织和政治组织的根本差别，但却证明自己其实深得韦伯的真传，因为现代性的危机，在韦伯看来正是现代人的文化危机，这种危机不是作为现代性的"对立面"而存在，而在根本上就是由现代性产生出来的，是现代生活的内在分裂的表现。这就是说，现代社会越是理性化，越是消除掉了传统社会的种种神秘的"魔力"，它就越是暴露出生活世界中难以消除的价值冲突和文化斗争。施米特把韦伯的这一观点坚持到底，并沿着政治概念的内在逻辑，一步步推到了韦伯自由主义政治立场的反面。施米特反对韦伯把经济、技术、工具理性和官僚管理组织"普遍化"，从而将它们"非政治化"或同现代政治等同起来的做法，指出这种理性的、客观的立场貌似中立，其实却有它特定的价值取向，这就是以技术主义和实证主义面目出现的价值虚无主义。在施米特眼里，这是自由主义的症结。施米特识破了韦伯在"新教伦理和资本主义精神"问题上的摇摆，看出韦伯一会儿为资本主义生产方式毁灭了传统生活世界而悲痛，一会儿又精神抖擞地为"现代理性"鸣锣开道，为德国政治的"西欧化"不懈地奔走。施米特进一步把对技术实证主义的批判同韦伯的新教意识形态联系起来，为天主教辩护。施米特指出，虽然近代历史上"任何反对启蒙运动和理性主义的形式都给罗马天主教增加了活力，"但一切试图把天主教重新确立在"科学"和"理性"基础上的辩护都"不得要领"，因为罗马天主教和新教的区别不是"非理性"和"理性"之间的区别，而是两种不同的理性态度之间的区别。施米特接下去写道： 　　"But all this misses the essential point, because it identifies rationalism with the thinking of the natural sciences and overlooks the fact that Catholic argument is based on a particular mode of thinking whose method of proof is a specific juridical logic and whose focus of interest is the normative guidance of human social life "(12)

　　"[那种辩护不得要领]是因为它把理性理解为自然科学，但却忽视了这样一个事实：天主教的观点是建立在一种特殊的思维模式上的，它的证明方法是一种具体的法律判断的逻辑，它的兴趣焦点是对人的社会生活提供规范性的引导。（《罗马天主教与政治形式》[Roman Catholicism and Political Form, trans. G.L. Ulmen, Westport, CT, 1996], 12）

　　显然，施米特在市民-基督教现代性的内部区分出一种以"人"为核心的社会理性（天主教文化）和一种以"物"或"对象"为核心的科学理性（新教文化）。他这样写道：

　　"The rationalism of Roman Church morally encompasses the psychological and sociological nature of man and, unlike industry and technology, is not concerned with the domination and exploitation of matter."(13)

　　"罗马教会的理性囊括了人的心理学和社会学本质，它同工业和技术不一样，它关心的不是对物的宰制和剥削。"

　　从这种区分出发，施米特描述了为法律实证主义、政治自由主义和生活领域里的个人主义提供根本基础的"经济理性主义"：

　　"经济理性主义同天主教理性主义的距离是如此之远，以至于它能够造成一种特别的天主教焦虑。现代技术很容易就变成这种或那种欲望和需要的仆役。在现代经济中，与全然非理性的消费相呼应的是总体上理性化了的生产。一种令人叹为观止的理性机制，对人们的种种需要有求必应，它服务于我们的时侯是那样一成不变地热切和准确，无论我们要求的是一件丝绸上衣，还是毒瓦斯，还是天知道的什么其他玩艺儿。经济理性把自己调整为只同特定的需要打交道，只承认那些它能够满足的需要。在现代大都会，它建造起这样的人工王国，其中的一切都按照计划运转--一切都是可以计算的。一个虔诚的天主教徒，恰恰由于遵循他自己的理性，会在这种难以抵挡的物质性系统面前感到恐怖。"（《罗马天主教与政治形式》，英文版，14-15）

　　这段话不仅仅是身为天主教徒的施米特对韦伯的"新教沙文主义"的回击，更重要的是他从天主教人文理性、社会规范和政治价值观的独特角度出发，打破了自由主义世界观以"科学"和"理性"的名义对现代世界的文化规范、法律形式和政治制度安排的独家垄断--韦伯主观上的痛苦和矛盾心理，并不能改变《新教伦理与资本主义精神》在客观上为这种独断提供了经典叙述这个事实。施米特对资本主义生产和人的异化的批判并不是什么新东西，马克思主义在这方面有着更系统、深入的分析。但他对现代经济理性的社会批判和价值批判，本身立足于一个政治的"基础"，而不是像马克思主义那样最终要把政治、文化、价值等"上层建筑"安置在生产力和生产方式这个"经济基础"之上--事实上施米特前面那段话中的"经济学"，就是暗指马克思主义。在这个特定意义上，施米特的确是把马克思主义和自由主义、无产阶级与资本家作为同一个阵营里的内部矛盾来看待的。 　　

　　在反对自由主义、实证主义法学理论和政治理论背后的"经济理性主义"的过程中，施米特强调政治形式及其基础性观念预设的独立性和自主性。在维护政治领域相对于现代社会其他领域，特别是经济领域和所谓"私人领域"的独立性和最终的决定地位时，施米特事实上就在近代西方市民-基督教世界的"理性"和"主体性"内部为思考整个现代性问题打开了一个新的文化空间和政治空间。这种挑战的一些具体意义直到今天才被人慢慢认识，但却马上落入了族裔、种族、性别、宗教的"身份政治"的陷阱中去。施米特在天主教理性和新教理性之间的对比，应该有助于反思中国文化政治传统的人们认识到，这种传统本身是一种普遍性的理性传统，它有它自身独特的思想模式和"证明方法"，其核心同样是"为人的社会生活提供规范性的引导"。换句话说，通过把"理性"问题重新价值化、政治化，施米特就以一种前所未有的方式把政治形式的问题，特别是国家的问题，同生活形式的问题联系起来。在这个意义上，我们必须把施米特放在"尼采之后还有没有路"这个大问题的脉络中考察。按照施米特的逻辑，理性的价值实践体系之间的差异，上升为政治层面的斗争。这种斗争一方面是要把政治重新放到现代性理论的核心，从而直接与以现代科学技术为核心的经济理性主义发生冲突。另一方面，作为政治化思维的具体化，施米特必须对当代社会组织、法律制度和国家形式的合法性来源和权力运作方式做出说明，这就与法律实证主义发生冲突。 　　

　　施米特看到，议会民主制的真正的历史作用和思想史遗产，并不在于维护投票、选举、议会辩论等形式化程序，更不在于通过各种委员会和"无休止的辩论"分散和制衡国家权力，这一切只是手段，其目的是维护市民阶级的根本政治权力和经济利益。虽然一般人在生活中都懂得"协议再弱也胜过打官司"的道理，在生意场上也都知道适度退让、求同存异是维护利益的必要手段，但施米特指出，这种日常经验领域的计算和权衡并不能作为政治或国家的原则。西方议会民主制度的真正的、实质性根据，在施米特看来，不是对自由民主讨论本身的信仰，而首先是相信现实中业已存在着这样一个讨论的"common ground"，即作为这种讨论的社会基础和政治基础的阶级利益"共识"或"共同点"；换句话说，在施米特看来，民主制只是把现实中存在的政治意志发挥出来的手段，而不能以任何空洞形式代替甚至取消这种政治意志。其次，民主制的前提是相信这个common ground上的多数，因为对自身社会基础和政治基础的自信，能够以理性的态度，公平地对待持反对意见的人，即那些在那个"common ground"之外的人。只有这样，民主社会的讨论才能达到实质性的意见一致，而不用诉诸赤裸裸的霸权或武力。基于这样的认识，施米特指出现代代议制民主的弊端：

　　"当今议会民主制的处境岌岌可危，因为现代大众民主的发展已经使辩论性的公共讨论变成一种空洞的形式。当代议会法的许多规范，特别是关于议员的独立性和议会讨论的公开性的条文，只是一种徒有其表的装饰，毫无用处，令人汗颜，如同把现代中央供暖系统的散热片涂上红油漆，好让它看上去像熊熊烈焰一样。[德国的]各种政党（虽然根据写好的宪法文本，它们还不存在）在今天聚在一起的时候不是在讨论各自的意见和看法，而是作为社会或经济上的权力集团，在计较和计算他们相互间的权力利益和机会，这是他们达成妥协或形成联盟的基础。大众则是要通过宣传机器去争取，而这种宣传机器的最有效的手段在于诉诸大众最直接的利益和冲动。真正的讨论具有论辩的特点，但论辩在今天已经消亡了。"（6）

　　施米特指出，真正的经典意义上的英法议会民主具有这样的特点：它"通过真正权力的交接和转换，迫使真正掌握权力的人或社会力量亮相，而作为这种亮相的结果，政府就总能够在表象和现实的'美妙的'协调之中代表最强大的力量。"（7）施米特要说的是，在当时的德国，市民阶级并没有把握认为自己就是"最强大的社会力量"；它没有把握假定，德国的议会民主形式已经有与它像对应的以德国市民阶级为核心的社会基础。在这种情况下，如果照本宣科地搬用英法议会民主，按照形式程序进行"公开的、自由的"选举和辩论，那么到时候"亮相"的很可能不是代表市民阶级利益的政治力量，而是和它对立的、甚至根本不承认"市民阶级法权国家"根本前提的政治力量，比如无政府主义、共产主义或法西斯主义。

　　施米特清醒地看到，在一次大战后的德国，市民阶级和自由主义虽然是一种强大的主流社会力量，但绝没有强大到能够像英法和美国那样能够以通过议会民主制垄断政治权力、左右国家的前途--德国市民阶级既没有西欧和北美资产阶级的历史遗产，即其社会发展的"自然"正当性，也没有它们的革命传统和由资产阶级革命和战争确立下来的合法性。德国市民阶级在政治发展上的"迟到"（这是马克思和卢卡契都反复讲过的），却并没有妨碍德国与其他西方大国一道进入"技术复制"（本雅明）和"大众民主"时代。施米特对这个时代政治生活的基本看法是，议会民主制在相当程度上已经被"大众政治"--通过现代传媒进行的宣传、广告式的竞选语言、煽动性的传单、满足大众"最直接的需要和冲动"的种种廉价的保证和主张--架空和取代。这进一步威胁到市民阶级在议会民主的框架内凝聚社会共识、揭示和发挥社会政治力量的主流、控制和行使国家权力的可能。简单地说，魏玛共和国的自由主义宪法有可能为宪法的敌人打开通向国家权力的道路，这是施米特的核心论点。

　　距离1918-1919年间的制宪讨论仅仅十几年，纳粹党便通过"民主"选举上台，运用"合法"手段中止了魏玛共和国宪法，迅速确立了专制统治。施米特在魏玛共和国时期写的一系列论文，不但证明在理论上是经得起考验的，也表明他的政治立场不是要为德国的右翼革命效力，而是在警告德国市民阶级革命--包括左翼无产阶级革命和右翼法西斯革命--的可能性，是在提醒德国市民阶级它的权力的保证不是议会民主的形式程序，更不是理性、科学、技术和自由等等"普遍观念"，而只能是它自身的政治意志，是它为自己的权利和价值而斗争的"政治强度"。在最后这一层上，可以说施米特的确对布尔什维克主义和纳粹主义有些"敬意"，因为和自由主义相比，它们都是生机勃勃的战斗哲学，都为一种价值激情和价值理想所驱动，都在现实的政治的层面上行动。这种尊敬当然只是反映出施米特对二十世纪市民阶级政治远景的忧虑。这是一种韦伯式的忧虑，但与韦伯不同的是，施米特已经不把自由主义当作拯救德国市民阶级的灵丹妙药，而是把它当作市民阶级必需克服的意识形态幻想来对待了。施米特的理论在二十世纪末和二十一世纪初复兴，其深层理由就是，它是自由主义在面对前所未有的威胁时产生的深刻的自我反省和自我批判。通过这种内部的、常常是毫不留情的批判和自我批判，西方市民阶级主体意识获得了一种空前的政治性和道德确定性。在当代西方，既有像穆芙（Chantal Mouffe）这样的"左翼施米特主义者"，也有"新保守主义"从右面在施米特思想中吸取灵感的社会思潮。随着资本主义经济文化生产的全球化、多元化和"非地域化"（德勒兹），西方的权力意识和政治意识不但没有淡漠和弱化，反而在经历一个重新激化和强化的过程。但在这个意义上，我们可以把施米特看作是尼采以来西方"价值重估"、道德超越和通过颠覆和消解传统而不断自我肯定的总体方向上的最后一个重要路标。 　　与自由主义的形式主义、实证主义的民主理论不同，施米特认为民主的基础是一系列认同或"同一性"关系，它们决定了民主的实质，同时也决定了这种实质并不受"自由民主"理念或"议会民主"形式的限制。施米特对议会民主制的批判，不是在原则上否定民主、自由原则，更不是抽象地反对"市民阶级法权国家"的形式，而是对市民阶级国家和政治的基础进行反思。事实上施米特对市民国家提出了更高的--或者说更基本的--要求，这就是说，它必须建立在一种高度的、实质性的--而不是涣散摇摆的、形式主义的--认同之上； "人民和国家之间"的"真实的认同"才是现代民主国家概念的根本前提：

　　"[这一根本概念就是]所有民主讨论逻辑地依赖于一系列认同。其中包括，统治者和被统治者之间的认同；主权者与属民之间的认同；国家权威的主体与对象之间的认同；人民与他们在议会中的代表的认同；国家与当下有投票选举权的民众之间的认同；国家和法律之间的认同；最后，是量（数量上的多数或全体）与质（法律的正义）之间的认同。"（《议会民主制的危机》，英文版，26）

　　所有这些认同或同一性不能仅仅是形式的，而必须具有政治上的实质性。这种实质性才是国家权力的基础，它就是"政治意志"（political will）。施米特正是通过考察民主能否建构政治意志、为国家权力提供基础这个角度来审视和评价现代自由民主制度的。

　　我们前面已经提到，施米特同意，民主国家的政治意志必须是人民意志，而人民意志只能民主地产生，否则这个国家就不是民主国家。到目前为止他好像和自由主义者没有根本冲突。但在民主的政治认同和民主国家的政治合法性如何产生这个问题上，施米特就与自由主义者和法律实证主义分道扬镳了。施米特剖析"自由民主"概念的第一刀，是在概念层面上把"自由主义"和"民主"分离开来。今天很多人不假思索地谈论"自由民主制度"，好像它们是一个有机统一体，但施米特说，这里面其实有两个问题：一个是自由主义的问题，一个是民主的问题，这两个概念各有各的本质，之间没有天然的一致性，相反，把他们拆开来看，分析它们之间的矛盾和冲突，有助于我们更深入地了解现代政治的本质。

　　我们先来看看施米特怎样分析自由主义。他写道：

　　"一个基本问题是，自由主义必须理解为一个内在一致的、全面性的形而上学系统。通常人们只谈自由主义的经济理性这条线索，它的看法是，个人的自由经济竞争、自由契约、自由贸易区、自由创业能够带来社会和谐以及财富的最大化。但这一思路不过是自由主义一般原则的应用而已。自由主义一般原则完全是同一种东西：真理会从不受约束的意见碰撞和冲突中产生；和谐会从竞争中产生。自由主义的思想核心在于它同真理的特殊关系，但真理在此只却不过是不同意见之间的永恒竞争的一种功能。这样的话，真理也就不再是真理了，相反，它意味着拒绝任何确定的结果。……因此，对于自由主义来说，言论自由、新闻自由、自由集会和结社和自由讨论不仅仅是一些有用的、方便的东西，而是它的命根子。……[自由主义]要求政治生活中的公开性，要求权力的分割，并更为具体地在理论上要求各种对立力量间的平衡，因为它相信真理会从这样一种平衡状态中自动地出现。"（36）

　　施米特把现代资产阶级议会民主制的基本特点归结为自由主义，显然，从上面的分析中看，它只是一种特定的思维和价值体系，并不包含有关现代民主、政治和国家的历史说明和规范性说明。施米特在这里暗示，那种"不受约束的意见的碰撞和冲突"在一次大战后的德国现实中并不会自动地带来真理，更不会生产出社会和谐和国家形式。同时，自由主义的"形而上学体系"虽然同现实中某些具体政治立场有关，但它却无法提供有关现代国家的政治哲学基础--它没有提供如何形成国家认同的实质性学说。在《议会民主制的危机》1926年第二版序言中，施米特集中讨论了议会制和民主之间的矛盾，他指出，"对议会制和建立在讨论基础上的政府的信念，属于自由主义的思想世界。这种信念与民主无关。在自由主义和民主之间，我们必须做出区分，否则我们就无法认识现代大众民主的拼版图画。"他接下去写道：

　　"Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally. Democracy requires, therefore, first homogeneity and second-if the need arises-elimination of eradication of heterogeneity. ...A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity. The question of equality is precisely not one of abstract, logical-arithmetical games. It is about the substance of equality. It can be found in certain physical and moral qualities, for example, in civic virtue, in arête, the classical democracy of vertus (vertu)....Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality. Finally one has to say that a democracy-because inequality always belongs to equality-can exclude one part of those governed without ceasing to be democracy, that until now people who in some way were completely or partially without rights and who were restricted from the exercise of political power, let them be called barbarians, uncivilized, atheists, aristocrats, counterrevolutionaries, or even slaves, have belonged to a democracy. "(9-10)

　　"任何一个实际存在的民主制度都建立在这样一个原则上：只有地位相同的人之间才有平等，地位不同的人之间没有平等可言。所以，民主的第一个要求是同质性；第二个要求是，当形势需要的时候，排斥或剪除异质性。……民主制度知道异己的、地位不同的东西威胁同质的东西，在把这些东西否定掉或拒之门外的时候，民主制度是在展示自己的政治权力。平等的问题绝对不是抽象的逻辑和算术游戏。平等意味着实质上的平等。在肉体和精神属性上，在公民德性上，在arete，即古代民主的真理中，我们都能看到这种实质。……平等只有在具有实质性的时候才有意义，才有政治价值，但这种实质性也带来了不平等的可能性和危险。……最后，鉴于平等总是包含着不平等，我们就必须看到，民主即使把它统治的人民中的一部分人排斥出去，也仍不失其为民主；我们必须看到，迄今为止，民主制度总是包含了种种完全或部分地不能享受民主权利的人，包含了被限制在政治力量的运作之外的人，让我们就把这些人称作野蛮人、不开化的人、无神论者、贵族、反革命、或者奴隶吧。"

　　在这段十分雄辩的议论中间，施米特穿插了一系列具体的例子，用来说明历史和现实中存在的西方民主制度无不具有"同质性"和"排他性"。要建立真实的、有意义的人民民主权利，就要同时或首先把不属于人民的种种社会成分排斥出去--古往今来，奴隶、蛮夷、异教徒、乱党、"赤匪"、"地富反坏"、"非法移民"、"恐怖主义者"帮助确定了"文明"、"民主"或"人民民主"的边界和实质。有关"平等和不平等"的看法并不是施米特的首创，而是亚里士多德《政治学》中的论断。谈到主张寡头政体和平民政体的人对正义的不同看法时，亚里士多德对平等做了如下观察：

　　"在平民政体中，'正义'就被认定为'平等'。这确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以'不平等'分配为合乎正义。这确实也是正义，单只限于不平等的人们之间而言，也不是普及全体的正义。"（《政治学》，1997年中文版，136）

　　施米特在批判现代民主政治的时候不但继承了亚里士多德的实质平等的看法，还进一步暗示，最早的英国民主制度只是形式上的民主，但在实质上却更是一种"半宗教、半军事"的寡头政治。（《议会民主制的危机》，英文版，90）。施米特还举了许多其他的例子说明，现代民主制度如何以完全违反自由主义和形式民主原则的方式，确保政治共同体在种族、宗教、文化和民族等方面的"同质性"。他还特别谈到在国内政治上是民主的西欧帝国主义国家对待海外殖民地的方式。下面一段话对我们今天思考全球化时代的文化认同和政治权力问题尤其有参考价值：

　　"现代帝国主义创造了无数与其经济技术发展相适应的统治形式，这些统治形式和殖民宗主国内部的民主发展步调一致。在今天，殖民地、保护地、托管地、干涉性条约，以及其他种种类似的对宗主国的依赖使得民主国家能够统治一个异质性的人口，但却不给那里的人民公民权；它让被统治者依赖于一个民主国家，但同时又同这个民主国家分割开来。说'殖民地是国内法意义上的国外，国际法意义上的国内'，就包含这种政治的和宪法的含义。……大英帝国的全体居民都享有普遍的、平等的选举权吗？如果大英帝国的存在有赖于这种普遍的平等权利的话，它连一星期也维持不下去，因为普遍的平等马上会让它境内可怕的多数，即有色人种主宰白人的命运。尽管大英帝国并没有普遍的平等，但它仍然是一个民主国家。这个原则也适用法国和其他强权国家。"（《议会民主制的危机》，英文版，10）

　　施米特这里几乎是赤裸裸地揭示了民主政治的最基本、最核心的问题：权力。只有当议会民主制和市民阶级政治意志和权力追求相适应时，它才有政治实质，才是有效的统治形式；否则它就是一个夸夸其谈的演讲和辩论俱乐部。如果德国自由派假戏真做，在缺乏权力基础的条件下，单从自由主义信念和教条出发去追求民主、平等和"程序正义"，那么到头来它骗得了自己，却骗不了它的政治对手，最终会把自己的政治权利和经济利益统统葬送在议会民主制的空洞形式里。

　　施米特和韦伯一样反复以英法等老牌民主帝国主义国家做例子，一样想用这种"成熟"的榜样来教育当时的德国人。但和韦伯不同的是，施米特并不在价值上崇尚英法，只是在纯政治的理论层面，把它们视为政治形式与政治实质结合得较好的例证。换句话说，韦伯羡慕的是英法民族的政治形式，并赋予这种形式本身以一种自由主义的价值意义；而施米特羡慕的只是这种政治形式内在的"同质的"内核，及英法资产阶级统治的坚实的基础、坚定的主体性和对国家机器的熟练运用。他对自由主义世界观并没有特殊的好感，也不认为它有什么非同寻常的价值意义，他看重的只是英法民主政体的同质性内核所具有的纯政治的真理性。从这种"理论与实践"相结合的逻辑出发，施米特在民主问题上不象韦伯那样激动和煽情，而是带有一种近于冷酷的实事求是态度。在民主制和德国国家前途问题上，施米特同韦伯的看法正相反。韦伯认为议会民主会使德国强大起来，施米特却认为照猫画虎的议会民主制很可能让德国的国家意志陷入无所适从的境地，带来社会政治上的混乱。但施米特虽然反对德国自由派和民主派，他却并不就此像有些人想当然以为的那样，公开或暗地里鼓吹君主专制。如果说韦伯有时候还流露出对权威政治和特殊的"德国价值"的怀旧的话，在施米特著作里根本看不到这种东西的影子。事实上，施米特把现代欧洲一切怀旧和复古的倾向都叫做"政治浪漫主义"，认为它根本不是融会贯通的自由主义思想的对手。施米特实际上只把自由主义作为批判对象，他的政治哲学要指明的自由主义政治的局限，是要在一个更彻底、更具实质性的政治意义上确立现代政治的原则。这种原则可以在特殊情况下判定独裁比民主更符合现代政治（即施米特所说的"群众民主"）的现实矛盾，但施米特的独裁概念是一个现代政治概念，同传统的"王权"思想和十八世纪"绝对国家"思想没有任何关系。而那种从神秘的德国精神、德国民族性或文化传统里面能产生出更合理的国家形式的看法，在他看来就更是无稽之谈了。 　　

　　在施米特看来，魏玛时代的德国若要学英法，不能学它们的形式，而要学它们的实质；不能学它们的自由主义言辞，而要学它们老练的政治经验和政治智慧；不但要学它们如何承认同等地位的人之间的平等，还要学它们如何把地位不同的、异己的、杂质的东西排除在政治领域之外时的决心和手腕。因为只有在一个现实存在的社会基础和政治基础上，议会民主制才能成功地驾驭国家权力。从民主和权力的辩证法看，民主制度和非民主制度的区别就被弱化了--它们的问题都是如何形成和造就政治领导，确立国家权力。另一方面，他提醒我们，现代民主制度同古代民主制度的区别不在于技术和程序上的发展，而是现代自由主义世界观和现代国家形式的特殊结合方式--在施米特看来，这种在有些地方（比如英法和美国）是成功的，但在其他地方却会模糊现代民主制度最本质的两样东西：一是其社会基础，即统治阶级内部的"同质性"；二是它的终极目标，即国家权力。 　　

　　施米特从他对魏玛宪法内在的不一致性的思考中，看出了自由主义和民主之间的结构性矛盾。他说那种人人平等的观念不是民主的观念，而是一种特定的自由主义观念；它不能产生任何国家形式，而只能代表一种"个人主义-人道主义的伦理和世界观"。施米特随即攻击各种形式的"大众民主"，指出它们都是把上述两种东西混淆起来的结果。（13）施米特的认同、同质性、实质性、政治意志等概念都带有双重的功能：一方面揭示自由主义世界观和民主的国家形式间的结合是如何虚假，一方面为现代民主提供真正的政治理论和国家权力基础。沿着这个思路上溯，施米特找到了卢梭的"社会契约"和"公意"概念。他观察到，卢梭的"社会契约论"主张国家的合法性来自自由契约，所以"它有一个自由主义的外表"；但实际上，卢梭的"公意"（general will）概念的真正意思却是"只有在人民具有如此高度的同质性，以致于能够产生全体一致的意见的地方，真正的国家才存在"（a true state ...only exists where the people are so homogeneous that there is essentially unanimity. 13）。施米特随即问了一个刁钻的问题，然后自问自答地展开他自己的思路：

　　"总而言之，[在卢梭的政治理论里]，上升为同一性的同质性是完全从自身来理解自己的。可是，如果真有这样强烈的全体一致性，既然所有的愿望都是一样的，那何必还再要另外的契约呢？不但用不着订立契约，连起草契约不都是没有必要的吗？契约预设了意见的不同和对立。全体一致，就象人民公意一样，要么原来就有，要么原来就没有，它是……一种自然在场的东西。对它来说，有没有契约是毫无意义的事情。如果它压根儿不存在，那么一纸契约又于事何补。所有人彼此间都有一个自由契约这个观念来自一个完全不同的世界，来自这个世界里人所共知的彼此对立的利益、意见的不同和自我中心。这个观念来源于自由主义。而卢梭讲的人民公意，实际上就是同质性。……根据他的《社会契约论》，国家的基础不是契约，而是同质性。……统治者和被统治者之间的同一性，正是从这里产生出来的。"（14）

　　施米特这些观察虽然不乏对现实政治和法律的针对性和指导意义，但最重要的还是它们在理论上阐发了"认同"、"同质性"、"政治意志"、"公意"（general will）和"主权"等概念在现代国家形式中的重要意义及核心地位。这种理论工作的当代意义至少有以下三点：

　　第一，通过对民主政体的重新定义，施米特以政治哲学的严格性，把西方市民阶级的统治方式及其合法性确立在由享有"实质性平等"的人构成的"同质性"的政治意志上，从而在自由主义的形式主义和实证主义限制之外，为市民阶级的法权提供了 "价值"和"实质"辩护。

　　第二，通过一种严格的政治概念，他指出现代（资产阶级）民主的本质，不在于提供普遍的平等的权利，而在于把那种享有实质性平等的人所构成的同质的权力内核确立为"人民意志"。于是，从"同质性"到"普遍性"、从那个内核特殊的政治意志到"公意"的结构转化和话语转化，就变成了现代民主制度的政治含义。 　　

　　第三，理解了前面两点，就不难看出，现代民主制对自身内在的同质性权力核心的需要同市民阶级法权国家向外扩张的帝国主义或帝国化性倾向并不矛盾，因为不断更新的资产阶级统治方式有能力维持一种"内与外"的辩证法，有能力一方面以民主的普遍自由平等的口号进行全球扩张，把整个世界的人口都置于它的统治之下，另一方面却在政治理论上解决了"没有平等的民主"的矛盾，从而继续以普遍平等、自由和民主的名义，在现实中坚持和扩大自己特殊的、排他性的法权空间。 　　

　　正如施米特所说，殖民地是"国内法意义上的国外，国际法意义上的国内"。殖民地人民所享受的充其量只是一种有限的"普遍权利"。但它只是西方市民阶级政治的弹性、模糊性和世界性权力意志的一种最早的、最暴力的表现。在今天，殖民主义已经过时了（对中国来说，殖民主义直到最近才寿终正寝），但这种弹性政治，这种西方价值观和政治形式的全球性的"内与外"的辩证法却在不断完善，不断发展出新的统治形式。香港居民的文化认同没有问题，但他们的价值认同和政治认同，在今后很长一段时间里都会是一个棘手的问题。这不能仅仅看作是英国这个最早的民主帝国主义离开香港时埋下的政治伏笔，而必须理解为近代西方世界性扩张突入非西方世界根本的政治认同所造成的震荡后遗症，它也是当代西方价值体系和政治形式对非西方世界仍保持着巨大压力的一个实例。 　　

　　在这种压力下思考当代中国的价值系统和政治形式的时候，我们要做的并不是简单地拒绝和否定自由、平等和民主，因为这些都是近代以来的中国人一直在追求的普遍价值，而且它们本身与古代中国的人文理性传统也并不是水火不容--在这方面我们应该超越五四时代"科学与民主"的理性崇拜狂热症，不再把一切传统的、非西方的东西都斥为非理性，一律打倒、砸烂，而是应该学学施米特处理天主教理性和新教理性的手法，把它作为对现代西方工具理性有批判力量的另一种不同的理性和文化资源重新发挥出来。我们对当代西方自以为是的"普遍价值"的态度，必须坚持一种具体思维和实质性立场，要不断地提醒自己，无论全球资本主义的新形式外表上看多么自由、民主、平等和普遍，它都不可能摆脱其内在的政治逻辑，都必然在其权力内核中具有一种同质性和实质性。这种同质性和实质不可能是我们自己的政治形式所赖以存在的同质性和实质，我们既不应该也没有可能指望别人把我们包容在他们政治生活的同质性和实质平等里面。 　　

　　这种认识丝毫不阻碍我们建设性地参与有关普遍价值的自由公开的讨论和辩论，也不会影响我们在话语层面上争取普遍的平等，恰恰相反，在概念上把"自由主义"对对话、辩论、交流的推崇和政治形式所依赖的"同质性"和"实质"区分开来，只会有助于分属这两个领域的事物按照各自的自律性逻辑得到充分的发展、被充分地认识。比方说我们在自由、公开的讨论和辩论中当然要争取平等，由于当代中国社会特征和中国在资本主义世界秩序中的地位，我们对平等的要求不可能是亚里士多德所说的那种寡头体制下的平等，而只能是所有人的全体的平等，即普遍平等，这是中国革命背后的政治哲学依据。但这种要求本身并不能消除现实世界中事实上的地位不平等，也无法根据自由主义民主政治原则自动地推导出一种合法的政治制度和国家形式。所以，当代中国的普遍平等理想，只能建立在对现实中的不平等的认识上，它的实践原则不是抽象的自由主义平等观念，而是在当代中国经济和社会现实条件下，辨认政治领导权的基础，塑造政治认同，从而在"人民与国家之间的认同、统治者与被统治者之间的认同"这样的同质性之上，凝聚民族的政治意志，确立当代中国的国家形式。这也就是说，在严格的政治哲学意义上，具体的、特殊的不平等是实质，而普遍的抽象的平等只是形式。我们对形式的追求不能掩盖国家政治赖以存在的实质和内容。 　　

　　反过来说，一旦我们放弃自己的价值文化系统的整体性，放弃主权国家的政治意志和权力，我们获得的只能是一种"普遍性"的虚幻的思想满足，但在事实上却是在别人的政治共同体的"多元"形式中，作为"地位不平等的人"，获得"实质上的不平等"。就是说，我们在形式上被普遍性"包容"和"吸收"的代价，是在实质上被作为异己和杂质排斥在其他政治共同体的内在同质性之外，虽能够分享全球化的热闹和繁华，但却无法参与西方主体性的全球性政治权力运作。如果我们要实质的平等，就必须首先获得平等的实质性，即那种"同等的地位"。 　

　　尽管当今世界有数不胜数的（非西方）个人（在西方）成功的故事，但政治概念从来不属于个别的人，而是属于集体存在，属于生活世界的价值的自我肯定，属于特定文化共同体的权力意志。集体意义上的平等地位只能通过集体的国家形式才能获得。国家权力的合法性基础，即国家形式的实质性，取决于它的人民意志，取决于它政治上的同质性。冲突与普遍性无关，而是来自这种同质性和那种同质性之间的区别和差异。当代西方政治权力所依赖的同质性，会随着经济、技术、人口流动等因素出现种种形式或性质上的变化，比如以前民族国家为单位的、地域化的统治精英，在全球化和后现代文化的条件下，会经历一个"非地域化"、"跨国化"、国际化，甚至在宗教、文化、种族、性别、族裔等方面"多元化"，但它经济和政治上的同质性和实质性，却并不会因此而消失；它也不会由于自己的空间上的扩散而放弃对一种世界性权力的追求。当西方文化和政治主体性将自己建立在这种意识之上的时候，非西方世界又怎么可能一味地追求普遍性（普遍平等，普遍民主、普遍个体、普遍价值，等等），又怎么可能主观地、一厢情愿地把种种特殊性和权力意识的边界消除掉呢？ 　　

　　（原载《开放时代》2005年第二期）

　　张旭东，1965年生，北京大学中文系毕业，美国杜克大学文学博士。现任教于纽约大学（NYU）比较文学系及东亚研究系。上海华东师范大学"紫江学者"讲座教授（兼职）。中文著作包括《幻想的秩序》（牛津大学出版社，1996）、《批评的踪迹》（三联书店，2003）、《全球化时代的文化认同》（北京大学出版社2005年即出）。

　　几百年前，现代化从西欧发轫，然后如波浪般一圈圈向外扩张，波及之处，纷纷被卷入这一大潮，有的乘势而起，有的动荡飘摇……横跨欧亚的土耳其，因地处要冲，所以"首当其冲"，比多数东方国家受现代化冲击要早得多，而且它的现代化历程十分曲折，因此对"后发"国家具有非常重要的启发和借鉴意义。

　　老大帝国

　　土耳其的前身是奥托曼帝国。奥托曼帝国是从拜占庭帝国边境一个小小的伊斯兰酋长国慢慢发展起来的，到15-16世纪，已成一个横跨欧、亚、非三洲的庞大帝国。从尼罗河到多瑙河，一时都被帝国大军的铁蹄践踏，黑海、红海成为奥托曼帝国的内陆湖，还曾兵临维也纳城下，甚至使欧洲得了"恐土耳其症"。

　　由于数百年征战杀伐，穷兵赎武，拓土开疆，军人尤其是骑兵在奥托曼享有很高的社会地位。"普天之下莫非王土"，奥托曼的一切土地都属于它的最高统治者"苏丹"。为了战争的需要，苏丹把大部分耕地都分配给骑兵，骑兵实际成为采邑主，骑兵从自己封地中得到的收益称"蒂玛"。"蒂玛"制与西欧的封建领主制有些相像，可以世袭，但不同之处在于奥托曼的中央权力大，土地归苏丹，"蒂玛"的分配由中央政府掌握、控制，由苏丹授予权利证书。"蒂玛"制是奥托曼帝国社会结构的主要部分，也是其社会稳定的主要支柱，但同时，也是其发展缓慢、社会长期停滞不前的重要原因。而且，"蒂玛"的分配越来越腐败，掌管人往往随意滥发，一些宠臣甚至后宫妇女也被授予。由于经济发展缓慢，而腐败日益严重，奥托曼帝国的财政危机日益严重，"蒂玛"所有者的实际收入开始减少，于是"有些平民甚至通过贿赂，非法取得'蒂玛'。……从此就开始了把'蒂玛'授予封建骑兵队以外的人那种倾向。上层的腐化是奥托曼的作家们所经常咒骂的，土耳其的谚语这么说：'鱼发臭从头开始'"。（伊兹科维兹：《帝国的剖析--奥托曼的制度与精神》，学林出版社1996年版，第82页）"蒂玛"制日渐成为奥托曼帝国发展的巨大障碍。

　　政教合一是奥托曼帝国的另一特点。帝国的最高统治者是苏丹，"苏丹专制独裁的程度，已达到当时环境及通讯条件所容许的最大极限"。（戴维森：《从瓦解到新生--土耳其的现代化历程》，学林出版社1996年版，第52页）同时，苏丹又是教主，称"哈里发"，因此奥托曼帝国又是历史上最强大的伊斯兰国家。宗教不仅是一种信仰，而且成为"生活方式"，渗透到生活的方方面面，法律、国家、社会、文化甚至人与人的关系都建立在宗教之上。受过严格的宗教和法律训练，学问渊博的"有识之士"被称为"乌莱玛"。"乌莱玛"虽是"僧侣团体"，但社会生活的许多方面都由他们管理。"法官是乌莱玛的成员，是伊斯兰政治中起决定作用的成分。在奥托曼帝国内，政府授权他们组成一个僧侣统治集团，他们在政府中的地位，比以前任何穆斯林国家的法官都要高。伊斯兰宗教渗透到了帝国的每一个角落。学校、医院等等都由乌莱玛成员管理。这些必然使教产极其庞大，"既不受国家的控制，也不属于不动产的正常处置范围，日后就引起了许多重大社会问题"。（《从瓦解到新生》，第51、59页）

　　"蒂玛"制和政教合一制对奥托曼帝国的崛起和稳定曾经起了重要作用，但在历史的长河中，却渐渐不合时宜，日益保守僵化，腐败严重，对社会、经济发展的阻碍越来越严重。到16世纪，奥托曼帝国开始一点点衰落，与之形成鲜明对照的是西欧却开始加快发展，渐居优势。对世界大势的这种巨大变化，奥托曼帝国浑然不觉，依然沉浸在自己的辉煌之中。对外部世界他们不屑一顾，任何变革都遭到激烈反对，不是被认为侵犯了既得利益就是被斥责为违反了教规。

　　17世纪末的一场战争，便向长期自大自傲的奥托曼人敲响了警钟。

　　奥托曼的"鸦片战争"

　　强大的奥托曼帝国与北方强邻奥地利的哈布斯堡王朝间自然争战不断，奥托曼人曾两次兵临维也纳城下，虽然攻城不克，却也显示了强大的武力，给奥地利沉重打击。但1697年的山塔之战，奥托曼却大败于奥地利，几乎全军覆没，军队的多数高级指挥官都被消灭，苏丹本人也丢盔弃甲，拼死外冲才幸免于难。

　　这次战争失败有多方面的原因，但重要一点是武器已明显不如人，而更深的意义并不是军事的，它表明奥托曼帝国在政治、经济、社会甚至文化等各方面实际已经落后，所以有人十分贴切地将"山塔之役"的意义比之于中国的"鸦片战争"。简言之，这个老大帝国现在必须面对一个在"文明"上已经超过自己的新世界。当然，要经历一个漫长而痛苦的过程，奥托曼才能真正认识此点。

　　巨大的失败不能不令人深思，山塔之役的惨败使少数有识之士认识到西方的船坚炮利，提出要了解西方，甚至有人以俄国彼得大帝学习西方建立海军为例，提出要建立现代化军队。从18世纪初起，奥托曼帝国开始了缓慢的改革。在很长一段时间内，改革的主要动力和目的就是学习西方的船坚炮利，想在军事上赶上西方，这就稍稍敞开了向西的大门。这时的改革主要是以法国为楷模，改革的重点是改进军事训练、技术、组织和武器装备。在这期间，一些官员被派往法国考察，西方的一些科学和军事著作被翻译出版，但这些微弱的改革遭到既得利益集团和保守势力的强大的反对，建立新军的尝试更遇到了传统军事力量的激烈反对，而随后几十年的和平，更无几人认识到改革的必要性，改革失去动力，还未真正开始便告结束。

　　1774年奥托曼帝国败于俄国，于是又重提改革，特别是辅政大将军哈密德积极主张改革，但"保守派大起恐慌，于是把他赶下台，结果了他的性命，还在他尸体上插了个标明他身份的牌子--'教规和国家的死敌'。"（《从瓦解到新生》，第83页）但保守派更拿不出强国方案，1787年奥托曼帝国再败于俄国。在这种情况下，新苏丹塞利姆三世在1789年即位时又开始军事改革，并首次向外国派驻正式外交使臣，但几年后他就被推翻杀害。继任者默罕默德二世1808年继位后仍想改革，但几位主张改革的高官被杀后，不得不把政府大权交给保守派控制。现实使他认识到改革不能贸然行事，要削除保守力量后才有可能进行改革。于是，他采取种种策略，一点点削弱保守派力量，最终，他消灭了反西化改革的有组织的军事力量近卫兵团和"蒂玛"制封建骑兵部队，并逐渐取消了衰败已久的"蒂玛"制，建立起由国家提供军饷的现代骑兵部队。此后，默罕默德二世开始大规模军事改革，在西方军事顾问帮助下建立起新式军队，在以后的岁月中，军官成了西化改革的主要推动力量，这是奥托曼/土耳其现代化历史的一个重要特点。

　　在行政机构方面也进行了一些改革，设立了外交大臣、内务大臣、财政大臣等职务，有意摹仿西方国家的内阁，重新派遣了驻外大使。由于外交的需要，也为更多地了解、学习西方，专设翻译局以培养外语人才。外交机构和翻译局为奥托曼造就了不少人才。近代中国也是处理外交问题的总理衙门和同文馆成为新式人才摇篮，这一前一后，相映成趣。教育是宗教的世袭领地，从来是只教宗教课程，目的是培养神职人员，自然不能适应社会发展的需要，所以也兴办了学习法语和其他世俗学科的学校。这些改革虽然还十分肤浅，主要集中在军事方面，意义却十分深远。默罕默德二世于1839年去世，新苏丹才16岁，实际权力掌握在外交大臣雷什德帕夏手中。他曾在巴黎和伦敦当过大使，是改革派的首领。在他的主导下，官方在1839年11月发表了具有重要意义的"帝国敕令"。"敕令"措辞矛盾明显，颇有意味，一方面将帝国的衰败归结为没有遵守古兰经，但又说补救之法在于定新法、彻底改变原有习俗。"敕令"规定了新的税法，实行征兵制，并规定无论宗教信仰如何，一律适用此法，尤其重要的是提出要建立西方式的议会。这一敕令"标志了为时40年的，土耳其历史上称之为'坦泽马特'--改组或整顿--时期的开始"。（《从瓦解到新生》，第93页）

　　在这40年中，军事改革仍是重点，但在法律、行政和外交方面也进行了一些改革，国家更加世俗化，公开宣布所有臣民不论宗教信仰如何，在法律面前一律平等。这期间还建立了几所世俗的中、小学，虽然想建立一整套现代教育体系的努力并未成功，但教育从来是宗教的一统天下，政府开始涉足教育意义仍然不小。同时还建立了一所文官学校，培养政府需要的行政人才，开始淡化政府官员的宗教色彩。同时，权力机构的设置也将立法与司法分离，以法国为模式建立了省级行政机构，设有省参政会和省议会。还以法国为蓝本制定了商法和刑法，结果是新式法典与传统宗教法典并存，而且同时存在宗教法庭和国家法院这两类法庭。"这种双重体制引起了某种程度的混乱，其中有些也是不可避免的。但总的来说，西化和世俗化的倾向还是相当明显的。"（《从瓦解到新生》，第99页）这期间开始铺设铁路，电报网遍及全国。新技术的引进必然使社会生活发生更大的变化，新闻业发展迅速，批评政府的言论也偶在报刊出现，西方的一些教育、政治和经济学著作也翻译出版。

　　这40年的改革造就了一批新型知识分子，他们自称"青年奥托曼党人"。他们多在政界和军界任职，许多人曾在翻译局工作过，因此对西方了解颇多。他们批评改革的步伐太慢，强调发展经济、引进科学技术和现代教育制度的重要性。在政治上他们要求实行立宪改革，但意识到宗教传统的巨大力量，因此提出从"伊斯兰民主传统"中寻求根据。在各种改革力量的作用下，1876年12月，登基刚刚几个月的苏丹阿布杜尔哈米德二世颁布了奥托曼历史上第一部成文宪法。这部宪法"对内阁、由苏丹任命的上议院、由选举产生的众议院、独立的司法机构以及人权法案等，都作了明文规定"。（《从瓦解到新生》，第104页）但苏丹仍旧大权在握，内阁不是对议会而是对苏丹负责，苏丹不仅有任命各部大臣，还有批准立法、召集和解散议会的权力。宪法同时规定伊斯兰教为国教，苏丹仍称"哈里发"。这次所谓"立宪"其实是所谓"开明专制"，能否真正"立宪"端看苏丹是否高兴、是否"开明"。不久，由于一些议员在议会尖锐批评苏丹，苏丹勃然大怒，感到无法忍受，在1878年2月宣布议会休会。但"议会一休就休了30年。苏丹如此行事的简单事实，恰恰充分说明了议会的潜在战斗力。宪法也被搁置了起来，但它始终是日后改革家们回顾瞩目的一盏明灯。"（《从瓦解到新生》，第107页）

　　专制引发革命

　　从1878年到1908年，阿布杜尔哈米德二世苏丹在政治上倒行逆施，实行了三十年之久的专制统治。

　　在政治上，他严厉镇压反对派，曾经辅佐他上台的改革派中坚人物、曾任辅政大将军的米德哈特被绞死，而更加激进的"青年奥托曼党人"和其他体制外的反对者大都流亡国外。他十分清楚宗教的作用，为了加强自己的权势，所以又开始强调泛伊斯兰主义，强调自己的"哈里发"地位。他一方面利用宗教感情来扩大、强化自己的统治基础，另一方面又利用宗教来反对新思想，把一切不利于自己的思想都斥为异端邪说。在利用宗教的同时，他的"统治还包括使用新闻检查、警察、间谍和流放等手段"，报刊杂志常被停刊，"告密者把报纸或报告送到苏丹办公室，这些报告往往控告无辜者从事颠覆活动"。结果，如果报纸上有宪法、发电机甚至化学公式这类新词都会有危险。（《从瓦解到新生》，第113页）这期间冤狱遍地，人人自危，一片恐怖。

　　与政治上的倒行逆施形成鲜明对照的是，经济和教育仍在缓慢发展。在这30年间，主要是由于军事的需要，铺设了更多的铁路，架设了更多的电线，修建了更多的现代化工厂，军事现代化更是加速进行。物质方面的现代化必然需要有现代化知识的人才，所以这期间仍兴办了一些现代中、小学和高等专门学校，培养行政官员和新式军官的文官学校和军事学院的规模不断扩大。虽然他们学的主要是数、理、化等自然科学知识，阿布杜尔哈米德采取种种措施对学生思想严加控制，但对当局专制统治不满的思想仍在学校蔓延、传播，反对派代表人物的著作在学生中广为流传。一些秘密团体陆续成立，而军事院校的学生成为国内反对派的中心。1889年，军事医学院的少数学生成立了秘密组织"团结与进步委员会"，后被称为"青年土耳其党"，成为反对派的核心组织。1895年，"团结与进步委员会"一些成员突然被捕，他们计划发动政变也因叛徒告密而流产。当局开始在全国大逮捕，新一代反对派成员也大量流亡海外，与老一代反对派汇合，在海外坚持反政府斗争。阿布杜尔哈米德没有认识到，经济现代化发展与政治专制或许能维持若干年，但二者本质上是不相容的，从长远来看，不是经济发展冲破专制政体的束缚，就是专制政体束缚经济的发展，二者必居其一。

　　这时，庞大的奥托曼帝国实际已破朽不堪，面临分崩离析的危局，非土耳其族要求独立的倾向越来越强烈，叙利亚、阿尔巴尼亚、马其顿、保加利亚、亚美尼亚……的独立运动此起彼伏，使奥托曼统治者疲于应付。更严重的是，西方列强一直对这个老大帝国虎视眈眈，插手其间，使问题更加复杂，根本无法解决。

　　到20世纪初，奥托曼帝国已是内忧外患日益严重，矛盾重重，反对派加紧活动，各种原因引起的小规模兵变不断发生。与1905年日俄战争使中国人认识到立宪的黄种人可以打败专制的白种人、极大地鼓舞了中国的立宪派一样，日俄战争的结果也使奥托曼的立宪派深受鼓舞……一切的一切都预示着一场大风暴即将来临，只消一个偶然的机会，革命的导火索就将被点燃。1908年终于爆发了"青年土耳其革命"。这年7月，精锐部队陆军第三军在"团结与进步委员会"（第三军许多军官是该组织成员）的策动下发动起义，要求恢复宪法，军事学院院长也公开发表讲话要求恢复宪法。无奈之中，阿布杜尔哈米德二世为保住自己的王位只得宣布恢复宪法，30年专制统治终于结束。人们走上街头欢庆革命胜利，报刊杂志公开批评政府，流亡海外的革命党人纷纷赶回国内，重新隆重安葬了被杀害的烈士，同时开始准备议会大选。12月17日，中断了30年的议会重新开会，反对派领导人被选为议长。

　　但发动革命的主要是受西式教育的军官，而普通士兵却与传统、宗教的联系更为密切。由于传说现在掌权的青年土耳其党人不信宗教，士兵的不满情绪非常严重，终于在1909年4月13日发动没有军官参与的兵变，占领首都，赶走执政的青年土耳其党人。阿布杜尔哈米德二世错以为重掌大权的机会来临，立即宣布支持兵变。但几天后兵变就被挫败，青年土耳其党人重掌大权。阿布杜尔哈米德因支持兵变被废黜，他的弟弟默罕默德五世被推举上台，继任苏丹。新苏丹的权限受到严格控制，但青年土耳其党人内部并不团结，关于奥托曼帝国未来发展方向的分歧尤为严重，因此也缺乏必要的权威。旧的权威不复存在，新的权威一时又无法真正建立起来，所以帝国在不短的一段时间内政治、社会相当混乱，与辛亥革命后的中国颇有些类似。

　　若进一步比较，从1697年的山塔之战开始提出学习西方的船坚炮利到1908年的土耳其青年党人革命，与中国从鸦片战争到辛亥革命的历程非常相像。而这段历程奥托曼走了210年，比中国晚清70年要漫长得多。大清王朝在最后70 年中一次次丧失了主动变法图存的机遇，而奥托曼帝国在这210年中丧失的机遇则要多得多。换句话说，历史给奥托曼的"余地"比清王朝要宽裕得多。山塔之战虽然失败，但在很长一段时间内奥托曼帝国仍是令人生畏的强大帝国，不像中国在鸦片战争之后不久就面临亡国之祸那样处境险恶。宽裕的环境本为从容主动变革提供了更好的条件，但实际上变革往往是在不得已的情境中被逼出来的，在宽松情境中能看到未来的变局、能有危机感紧迫感而主动变革的统治者确不多见。

　　历史的机遇，就是这样丧失的。

　　凯末尔革命

　　在1914-1918年的第一次世界大战中，与俄为"世仇"的奥托曼帝国与德国结盟，结果成为战败国，1919年凡尔赛和约不仅瓜分了奥托曼帝国，使阿拉伯各省摆脱土耳其的控制，"这就使得土耳其人的土耳其这个目标更容易达到。它仍然是奥托曼国家，但更多地被称为土耳其，以后成立的共和国便把它定为正式名称。"（《从瓦解到新生》，第138页）和约还规定了协约国在土耳其驻军，甚至其财政都要由协约国控制。作为战败国，1918年继任苏丹王位的默罕默德六世政府只能在这一丧权辱国的和约上签字。

　　这次大战的结果使"土耳其民族主义"得到空前发展，其基本主张是土耳其不应再挑起奥托曼帝国的重担，同时又坚决反对外国在土耳其驻军。在既反对苏丹又反对外国侵略这种曲折复杂的斗争中，青年军官凯末尔（又译基马尔）脱颖而出，成为土耳其革命运动的领导人。

　　牢牢掌握军权的凯末尔早就立志建立政教分离、没有苏丹的共和国，但行动中却非常谨慎。他意识到大众依然忠于苏丹--哈里发，所以在自己权力没有巩固之前仍承认苏丹--哈里发为合法统治者。这样，奥托曼帝国实际存在苏丹和凯末尔这两个权力中心。在1919年秋天的议会选举中，凯末尔派占了绝大多数。1920年4月23日，议员们投票建立了大国民议会政府，虽未宣布废黜苏丹，但却宣布只有自己才代表国家。第二天凯末尔当选为大国民议会主席，并主持部长会议。"1921年1月的宪政法律把这一组织具体化了，法律宣布主权无条件属于国家。这个国家现在第一次被正式称为'土耳其'。"（《从瓦解到新生》，第143 页）而苏丹则针锋相对，缺席判决凯末尔和其他一些议员死刑，并组织"哈里发军"讨伐凯末尔。经过一番激烈斗争，苏丹败逃国外，结束了长达六个世纪的奥托曼统治。由于宗教仍有强大力量，大国民议会仍暂时保留了"哈里发"制，但"哈里发"却由大国民议会从奥托曼王室成员中选出，并受议会制约。大获全胜的凯末尔于1923年10月29日当选为土耳其共和国首届总统。

　　凯末尔权力巩固之后，便迅速、坚决但有步骤地进行改革。他的主要目标是政教分离，所以首先进行的重大改革是1924年春废除"哈里发"制，将奥托曼王室所有成员都驱逐出境。同时，将包括宗教学校在内的所有学校都置于国家的控制之下，并关闭了所有的宗教法庭。这些改革虽未达到政教完全分离的目的，但宗教在国家和社会生活中的重要性大大下降。虽然凯末尔集种种大权于一身，但激烈的改革还是遇到了强大的阻力。为表示改革的决心，凯末尔在1925年下令禁止戴传统的土耳其礼拜帽，而要求戴礼帽、鸭舌帽等各种欧式帽。长久以来，圆柱形红色礼拜帽已经成为神圣的宗教和奥托曼帝国的象征，几乎人人都戴。但1925年初，凯末尔却发动了对礼拜帽的批判。这年8月，凯末尔本人头戴巴拿马帽到几个最保守的城镇视察，表示告别传统。为与凯末尔保持一致，政府机关忙向官员发放欧洲式大礼帽。11月，作出了戴土耳其礼拜帽是犯法有罪的规定！这一规定引起了社会上的强烈不满，在一些地方甚至引发了公开抗议和骚乱，但都被镇压下去，有些人还被处以绞刑，欧式帽终于在土耳其流行起来。在百姓中最流行的是鸭舌帽，因为在作礼拜祷告时可反过来把帽沿朝后戴，前额依旧可以贴在地上，可谓"现代"与"传统"间的一种妥协。

　　以易服饰等来表示改革之意并非凯末尔首创，中国古代就有"胡服骑射"之举；俄罗斯彼得大帝改革时也曾改服装，为改变俄罗斯人留大胡子的传统以向欧洲人看齐甚至征收"胡须税"；日本明治维新也曾推广欧式礼服，并设有专门机构教授官员交谊舞等欧洲礼仪；1895年孙中山剪辫易服表示反清革命，成为中国近代史上值得一书之事……当然，现在看来这些都有"形式主义"之嫌，但在当时，却是向世人表明变革决心的必要之举。

　　其后，凯末尔又进行了一系列激烈改革，在文化方面废除阿拉伯字母、创立新字母，"与过去相比，现代语言是大大简化和土耳其化了。今天的土耳其学生倘不借助注释，根本就读不懂凯末尔1927年的6天演讲词，由此可见语言改革变化之大。"（《从瓦解到新生》，第157页）与中国五四时期的"白话文运动"可谓异曲同工。在社会生活方面，以公历取代穆斯林历及其变种奥托曼历，废除一夫多妻制，提倡妇女摘去面纱、参加社会活动，到1933年甚至有13名妇女当上了法官！在法律改革方面，进一步清除各种法律中的宗教影响，采用了瑞士民法、意大利模式的刑法和以德国、意大利为榜样的商法，1928年从宪法中删去了有关"国教"的条文……这些措施不无操之过急之处，在实践中也不可能完全实行，但总体而言却为土耳其的未来模式定好框架。这些现代化改革使社会体系在矛盾、摩擦和调适中创新，宗教与国家各司其责，互不干涉，没有、也不可能使土耳其"全盘西化"，为今后的社会发展创造了条件。

　　1938年11月10日，凯末尔病逝。消息传来，举国悲痛，人们将他尊为"现代土耳其之父"。虽然以后的道路仍时有风雨，但"在共和国领导下，土耳其民族已踏上征途，掌握起自己的命运。它不可能照抄其他国家的发展模式，只会沿着自己的道路向前发展。"（《从瓦解到新生》，第191页）

　　土耳其的现代化道路再次说明，在最基本、最核心的层面，"现代化"具有一种普遍性要求或标准，即对世界"解魅"（disenchantment），用理性的眼光衡量一切，实行"政教分离"；注重个人平等权利，实行宪政，强调法制。但"现代化"的表现形式却是多种多样，必然要与"本土"的历史、文化传统结合，具有"本土特色"。换句话说，在现代化进程中，普遍价值与本土特色间始终会有一种张力，二者如何调适、结合，是现代化道路是否平稳顺利、能否成功的重要因素。

　　中国那些所谓"市场派"的经济学家和企业领袖们，一直为贫富分化的正当性而辩护。他们的理由是：竞争就会有输赢，有输赢才会产生效率。先富起来的人，即使挥霍无度，钱也会花在自己的社会里，刺激需求。这就是西方著名的"垂滴说"（trickle down theory）。其意思是，政府与其增加社会福利，还不如大肆减税。其结果虽然是政府的收入减少、对穷人救助不足，但那些富人和企业从减税中得益后，会通过自己的开支来刺激全社会的经济增长。这是增进社会福益的更有效的办法。据说"垂滴"这一词的发明者是喜剧家Will Rogers。他在大萧条中曾开玩笑说："要把钱都揽到富人手中，希望那钱会垂滴到真正需要的人的手里。"

　　此说在中国当然不是笑话，而是颇为主流的理论。比如我们都非常熟悉某大经济学家的"保护富人说"（名字不敢提，因为怕稿件被枪毙）。这位大经济学家也有位大富人作盟友，称穷人的真正利益就在于看着他多挣钱，因为他挣得越多就交税越多，这样国家才更有能力照顾穷人。

　　如今中国经济正面临着严峻的挑战，出口急剧下降，国外市场靠不住，"拉动内需"则成了走出困境的主要途径。不用说，穷人一无所有，无法指望他们消费，现在正是富人们大显身手的时刻。可惜，有种种迹象表明，在这种困难时期，第一个背叛中国经济的就是富人集团。

　　二月三日，《纽约时报》经济版刊登了一篇发自香港的报道：《中国人正在海外花更多的钱》。这里的"中国人"，实际上指的是中国的富人。该报道说，因为经济危机，香港的珠宝销售下降了9.8％，反映了香港人正在勒紧裤腰带。但是，今年新年大陆人在香港购买珠宝的数量却比去年增长了50％。香港珠宝店了老板介绍说，这些大陆富人购买的是五克拉六克拉钻石的耳饰，也就是说每单只耳饰要三克拉的钻石，相当可观。再有，美国的房地产市场正在坍塌之中，很多家境很好的阶层也不得不变卖家产。但是，中国的搜房网正在组织中国的富人们到洛衫矶、旧金山、拉斯维加斯、纽约等地去"抄底"。这些地方，无不是美国房价最高的地区。有的城市中等房价就在百万美元上下。可是，这个"抄底团"本来计划四十人，因为想去的人太多，在出发前一个月就没有位置了。

　　读了这篇报道，也许有些人觉得很长中国人的志气。俗话说真金不怕火炼。碰到这么大的经济危机，真掏得出钱来的还是咱们中国人。房地产大鳄任志强最近去了趟美国，看见许多中国人在那里狂购，在赌城里也看到了许多中国赌徒，于是爱国主义情绪大发，在自己的博客中豪迈地写道："曾几何时，被美国人看不起的'东亚病夫'如今已成了美国奢侈品消费的座上客，也成了赌城贵宾室中的大亨。美国的金融危机已危害到相当一批中产阶级的家庭生活，而中国的腾飞则让更多人可以实现美国梦了。"也怪不得在达沃斯国际经济论坛上，世界各国都指望着中国来拯救自己的经济。不过仔细一想则不是滋味：同一天的《纽约时报》还报道，目前中国的农村民工中，七个人就有一个失业。如果这些富人在国内花钱，那么不管怎么挥霍无度，他们的财富确实还能够"滴垂"到穷人的头上。那么几滴水虽然不解渴，但总比没有好。遗憾的是，他们没有选择这样作。

　　我这里倒不是想对中国的富人进行道义的谴责，而是希望指出一个非常显而易见的、甚至可能是"放之四海而皆准"的事实。传统发达国家的富人阶层，其财富向下垂滴的比例确实比较大。但是，发展中国家的富人阶层，特别是急剧发展起来的国家的暴富阶层，其财富向下垂滴的比例很小。道理很简单：富人享受的是最精致的生活，需要的是最精致的产品。这些产品，除了钻石等等需要依赖自然资源外，一般都是在生活水平比较高的发达社会才能出产。比如，在一个大多数还吃不饱的国度中长大的人，很难想象私人包机、私人游艇上的种种讲究。这样的产品，只能让那些最接近也最理解这种生活方式的人来设计制造。结果，发达国家的富人享受的高档商品，多是发达国家自己制造的。发展中国家的暴富阶层，其收入和本国老百姓相距过于悬殊，但心理上比起发达社会的富人来有强烈的自卑感。为了克服这种自卑，表示"老子并不比你差"，他们在消费上就特别喜欢攀比，喜欢购买洋货，一来质量好，二来也提高了自己的身份。这就使他们在消费上背叛造就了自己的经济。为任志强所洋洋得意的中国富人在美国疯狂购物、疯狂赌博的情景，就是这种背叛的真实写照。

　　也正是出于这个原因，在后发展国家中，走均富之路的社会总比走贫富急剧分化之路的社会要健康。日本是前者的一个典型。关于日本，有许多神话。比如企业总裁的收入不过是本企业普通职工的十倍、企业破产时老板经常把最后一点钱分给职工然后自己自杀等等，不可信以为真。但是，这些神话，总有若干现实基础。日本是世界上贫富分化最小的国家之一。到六十年代初时，全民医疗保险、终身雇佣制度等等就已经确立。日本穷时，没有多少大款能到国外挥霍，即使偶尔有些也无法成为炫耀性的时尚。日本富时，则几乎全民都成了被世界旅游业所追逐的富裕游客。再看日本的国内市场，"国产"经常是昂贵的同义词，"进口"则有廉价之含义，不管是从中国进口还是从美国进口。

　　中国过去的经济政策，一直强调"改善投资环境 "，要让企业赚到钱，对弱势阶层缺乏保护。其意图不能说不好：一部分人先富裕起来后，其财富就能迅速"垂滴"到下层社会中，使穷人受益。殊不知，如果在这条道路上走得过远，则会使贫富分化迅速达到惊人的地步。当中国在非常短的时间内创造了一个巨富集团、使他们的消费能力远远脱离本社会的正常水平时，他们就不在本社会消费了。比如去年香港（也是世界上贫富分化最严重的发达地区之一）的富豪赵丹阳，就以221万美元之巨竞得和股神巴菲特共餐的机会，让巴菲特本人也吃惊不已。按说巴菲特是股神也是慈善家。他一辈子的所得都如数捐了出去，当然不会图赵先生这221万美元了。这些钱，据说都将用来帮助旧金山的穷人和无家可归者。可是，旧金山实际是个满城富翁的地方。许多无家可归者在那里安营扎寨，一个原因就是条件太好了：气候适宜，特别是冬天很温暖，无冻死的忧虑，而且当地人对无家可归非常慷慨。无家可归者固然可怜，但旧金山的无家可归者至少在无家可归者中属于比较不那么可怜的一种。再看看中国，人口是仅有七十六万多人的旧金山的一千七百多倍，况且穷人比率比旧金山高得多，救济穷人的资源比美国也少得多，更需要帮助。抛开两地的经济发展水平，仅仅以一千七百多的人口倍数来乘一下，那么，赵先生如果对中国的穷人有对旧金山的穷人同样的同情的话，给旧金山的穷人221万美元，就应该给中国的穷人三十七亿美元。可惜，即使他想把自己的财富"垂滴"下去，也轮不上造就了他的社会的老百姓。

　　我在这里不是提倡"不患寡而患不均"，而是提醒我们的社会：不患不均则必患寡。社会公平问题不及时解决，迟早要影响社会的效率。如今中国的老百姓太穷，靠他们创造不出内需来。这就需要政府站在他们一边，帮助他们创造出内需来。具体的说，政府刺激经济的计划，除了基础设施的建设外，还要加强社会服务的含量，比如，医疗、教育、退休金等等。在这些领域，因为长期欠债过多，要补的洞非常大，仅此一项就可以创造出足够的内需来。比如，政府可以给所有农村户口的孩子一个"教育红包"，其数额足够支付这个孩子到任何城市接受义务教育的基本费用，并规定任何学校不能拒绝接受。这样我们才能创造不同的下一代，不同的未来。至于哪个房地产商要破产，那实在不是政府要操心的事情。 (本文来源：中国经济网 作者：薛涌)

　　那些真正的大师，也需要进行"去魅化"处理。

　　这不是一次简单的大众狂欢，而更像是知识界的自我反省和自我清算

　　中国新闻周刊记者/丁尘馨

　　这次学者李辉揭文怀沙造假事件，虽然如此前其他文化事件一样，"名人效应"迅速在媒体和社会间引起巨大反响。可不同之处却在于，不仅仅在坊间，来自学术界的反响更为强烈，这实际上体现了知识界对自身更深的追讨与反思。

　　从这点来说，也许学界还需要更多的如李辉的"挑事者"。

　　为此，本刊专访了文化批评学者朱大可，作为长期从事中国文化现象观察的学者，他时常也是那个"挑事者"的角色。

　　这不是一次简单的大众狂欢

　　中国新闻周刊：这次李辉揭文怀沙"造假"之事，看似一个带有正义理由的文人笔仗，此前这类事极少发生，你觉得，它和曾经风行的文化人因观点不同，通过媒体就事件观点互相争论的情形有什么不同？

　　朱大可：李辉是负责任的传记作家，他的质疑，代表许多文坛老人的看法，并且(这个看法)至少已经在文坛流行了二三十年之久，因为早在80年代，我就已经听过类似的传言，但大多数人也就一笑了之而已。

　　此事酿成轩然大波的原因，不仅在于文怀沙遇到了李辉这种执着探究的作家，而且缘于一个重要的社会背景--人们对"大师"泛滥的现状，已经忍无可忍。

　　这是一次文坛的"清理门户"行动。

　　中国新闻周刊：如果比当年的"赵忠祥事件"，同为揭丑，从神坛上"揭露"被神化者的"真实面目"，同样涉及作风问题，这次大家关注的重点似乎更倾向"国学"与"大师"的真伪，你认为两者有什么不同？

　　朱大可：文怀沙的"大师门"跟"赵饶事件"相比，似乎有很大的相似性：首先，它们都跟情色有关；其次，主人公都是威权体制下的国家主义精英。在一个民粹主义盛行的年代，任何对精英的打击，都会引发民众的兴奋。

　　但跟以前有所不同的是，这次的"揭秘者"和后续批评者，都不是普通网民，而是文坛知识分子。这不是一次简单的大众狂欢，而更像是知识界的自我反省和自我清算。

　　中国新闻周刊：你怎么看这次揭露文大师事件中，他被拉下神坛的"社会意义"？

　　朱大可：在辽阔的废墟面前，"大师"就像京剧演员行头上的塑料珠子，散发出文化繁荣的虚假气息。一方面是文化溃败，一方面却是"大师"泛滥，这种矛盾而荒谬的现象，已经成为中国文化的一大奇观。

　　政府、媒体和大众本身，都应当对这种"伪大师现象"承担责任。

　　那些文化职能部门封了许多名不副实的"大师"，是导致"大师"泛滥的直接原因；媒体记者的大肆炒作，进一步加剧了伪大师群体的恶性繁殖。李辉的文章，虽然对文怀沙而言有点过激，但有助于推动人们对中国文化现状做出必要的反思。就是，那些真正的大师，也需要进行"去魅化"处理，也就是破解关于他们的文化神话，还原其作为人的本来面目；而对于那些伪大师，则更应当予以揭露。

　　中国新闻周刊：除了欺瞒和粉饰历史之嫌，这件事里有两个问题应该引起思考，一是"国学"之乱；二是"大师"之乱。"大师"之乱出现更早，在历史上，中文"大师"一词，它的由来和演变是否有迹可寻？

　　朱大可："大师"一词源于先秦，本来是一种官职，后来被佛典翻译家借用于佛教中梵文"Sastr"的译名，为精神导师之义。在世俗社会中，这个词被用来喻指那些有突出成就、受到社会公认且德高望重之士。

　　历史上从来没有官方封赐文化大师的先例，因为它必须获得学界和民间的共识，那些被御赐和官封的"大师"，要是被民众认定为"伪劣产品"，只能是咎由自取。

　　中国新闻周刊："国学"之乱应始于"国学热"之后，"国学"从此与传统文化几乎划为等号，当下"国学"应如何概念？

　　朱大可："国学"无非就是"华夏民族的传统精英文化研究"的一种称谓，就目前的低水准现状而言，它只可能是一种粗陋的学问，而难以发育为伟大的精神指南，更不能解决我们今天的价值困境。

　　爬到"国学"故纸堆里去寻找民族未来，无异于缘木求鱼。

　　国学的价值在于，它提供了有关传统文化的知识，帮助我们机智地重新阐释和评估历史遗产。但它现在却变得更像是一种"官学"，成为国家主义学术的代名词，蕴含着"国"而不"学"的学术危机。

　　文怀沙只是冰山一角

　　中国新闻周刊："国学大师"之于社会、或学术的价值应是什么？

　　朱大可：在一个开放性的现代社会，一个真正的国学大师，不能仅仅是通俗化的阐释者，犹如"百家讲坛"所推出的那种说书人，而应当成为一个独立的价值体系的设计者，并且能够成为人们在某个领域的精神导师和意见领袖。但我对此没有任何奢望。在中国当下的语境中，大师的诞生概率几乎为零。且让我们等待这个奇迹的发生吧。

　　中国新闻周刊：现在学校的"学术造假"和"大师"的混乱有异曲同工之处。其中不乏如李辉的打假之人，被揭的"名教授"也不在少数，混乱却始终依然。为什么这次文怀沙却被"撞上满怀"？

　　朱大可：李辉的发难，完全基于中国学术的恶劣现状。文怀沙只是大面积学术造假现象中的冰山一角而已。他被挑出来说事，算是他"运气"不佳。这样的故事，其实到处在发生，而且情形往往更为恶劣，以致有人认为，与那些造假者相比，文氏还算是一个"好人"，他无非就是贪慕女色，有点虚荣而已，还谈不上作恶。

　　中国新闻周刊：你认为，李辉"打假"，对于社会、媒体、学者和欺世盗名者，可以提供的借鉴和反思是什么？

　　朱大可：这场打假行为似乎正在泛化为一种对"大师"的全面反思。

　　在此前后，对刘海粟和余秋雨的质疑，已经此起彼伏了。李辉提供了一个榜样，就是对那些需要质疑的事物，应当本着学术、考据和调研的精神，抓住不放，追问到底。

　　我唯一担心的是，学术清查和个人私生活之间的界限，不应当被打乱，否则，学术打假，终究会沦为学术暴力。★

　　（本文原载《中国新闻周刊》2009年3月4日，发表时编辑所加的题目为：《朱大可：这是一次文坛的"清理门户"行动》）

　　本文题图：黄世鹏《玩偶》2

　　(2009-03-06 00:41:09)

　　中国工程院院士李国杰教授曾经很形象地把"科学引文索引"(SCI，science citation index)称之为"愚蠢的中国式观念"(stupid Chinese idea)。SCI的原意是要帮助科研人员有效获取文献信息，但引入到中国之后逐渐演变和异化，到今天已经成为学校排名、科研项目评审、科研申报、科研人员评介奖励等几乎是覆盖所有科研领域最重要甚至是唯一的评价标准。

　　实际上，情况要比李教授所言严重得多。考虑到类似的评审制度已经渗透到包括人文社会科学在内的所有教育活动领域，如果各种异化了的官僚化评审制度得不到纠正，长期以往，就会使得中国人变得愚蠢，永远培养不出一流的人才，国家也永远成不了一流的强国。

　　历史地看，引入西方的一些科学评审实践方法有其必然性。在中国，尽管有数千年的辉煌的科学技术发展历史，但并没有发展出像近代西方那样系统的科学研究体系。在社会科学方面尤其如此。

　　中国只有史学传统，而缺少社会科学传统。从90年以前"五四运动"提出的"民主"与"科学"的口号来看，中国人早就意识到科学技术是国家强大的一个最主要根源。要强大，学习西方和引入西方科学体系不可避免。

　　近20多年来，中国大量引入西方科学研究（包括自然科学和人文社会科学）评审体系，更有其深刻的政治背景。可以说，它主要是对改革开放前意识形态作为评审标准的反动。

　　马克思主义从科学变成意识形态

　　在改革开放前的很多年里，除了在对国家的生存至关重要的少数领域，中国说不上有什么科研。一切科学研究都要以马克思主义作为指导思想。因此在80年代，就有科学家讥讽中国的马克思主义物理学。在人文社会科学中更不用说了，如果没有提到马克思、恩格斯、列宁、斯大林和毛泽东的名字，就算不上研究。

　　应当指出的是，马克思主义在西方一直被视为一种科学的方法，一直到今天，人们对马克思主义的研究仍然乐此不疲。只有到了中国才具有浓厚的意识形态味道。从这个角度来说，引入西方评审方法是必要的矫正。

　　在西方，科学评审明明是科学研究的一部分，但一到中国就马上异化。原因可能再也简单不过了。在西方，这样那样的评估体系只是科学研究者们方便和促进科学研究的工具。但在中国，它们则成了官僚机构衡量一切的有效武器。就是说，它们已经不再是研究者群体本身的工具，而是官僚制度管理学术研究的一项制度安排。

　　也很显然，类似的评审制度不仅仅局限在科学研究部门，也发展到了其他所有教育和研究活动。例如这些年纷纷流行开来的教育考核制度。

　　教育考核很多国家都有，但这些都是要专业人士来确定和推行的。在中国，各种考核却都是教育官僚决定，教育官僚推行。中国的教育资源，也大多是教育官僚来分配的。教育评估者和资源分配者的合一导致了教育官僚的专制权力。

　　一些地方出现一大群校长和教授围着教育部门派来的一个小官员团团转的事情。尽管这样的事情使得中国的校长和教授们蒙羞，但在这个制度环境下非常能够理解他们的行为。

　　因为教育官僚的一言一行决定了学校的等级和所能获得资源的多少，校长和教授们要取悦的并非那个小官员，而是金钱。

　　不了解本身社会，遑论改造

　　类似的评审制度多得出奇，不可胜数，如职称的评审、博士点、教育基地的设置，等等。教育部门能动性很高，乐此不疲地从西方引入各种评审制度。如果西方没有的，他们也可主动创新。因为这些既是权威的象征，同时也涉及到巨大的经济利益。

　　再者，长期以来，教育部门对西方引入的东西从来是不加以怀疑的。在缺失自信的教育官僚眼中，由西方引入的东西甚至已经有了道德的含义。

　　他们根本就没有考量到在西方是科学的东西，到了他们自己的手中则成了反科学的了。人们往往只看到这里面所涉及到的经济上的腐败，但更为严重的是整体教育制度的腐败。

　　教育官僚把这样那样的评审制度套到中国，反而使得中国的教育和研究没有创新能力。无论是科研制度还是科研评审制度的移植，在自然科学和工程学还说得过去，因为纯科学有其普遍性。但到了人文和社会科学则毫无道理可言。

　　在社会科学，例如经济学，中国的学者们一方面大叫现存西方经济学解释不了中国的经济发展，但另一方面则继续不加思考地把西方经济学强加给中国学生身上。把解释苹果（西方）的理论套到橛子头上，结果是不伦不类。

　　在马克思那里，知识分子担负着双重的功能，即认识世界和改造世界。很显然，改造世界是以认识世界为前提的。很长时间以来，中国的知识分子一直在口口声声地要改造社会，但是如果连自己的社会是什么样子都搞不清楚，还想改造它？中国的知识分子从来就没有成功地改造过中国，这并不难理解。

　　学习是一个再创造和创新的过程，而不是简单地接受。社会科学就是解释特定社会现象的科学。在学习西方和美国的时候，人们只学概念性的东西，而不是方法。

　　西方社会科学中概念性的东西都是西方社会科学家在观察西方社会现象过程中提取出来的。现在中国学者把解释西方社会的概念，机械地应用到了中国，而不是用科学的方法来观察自己的社会，通过这种观察抽象出新的概念和理论。

　　很多学者只知道搬用西方概念，而忘记了去考察这些概念从何而来。要学习西方的是人家如何观察社会现象，也就是方法，而不是人家观察的结果（概念和理论）。

　　应让专业人士担当更重要角色

　　现在各种由西方进口的主义充塞中国社会科学研究。很多人都爱讲这个主义、那个主义，但他们实际上学到的只是形式和概念，而没有学到西方社会科学的本质。

　　可以毫不夸张地说，现在的国际社会科学理论中没有一个概念是和中国相关的，更不要说是理论了。今天人们所看到的大多数社会科学家和思想家，都是欧洲转型的产物。就是说，他们的学说和知识产生于对欧洲转型的观察和研究。

　　中国的转型是人类历史上最为巨大的，但到现在为止，没有产生一个和中国转型相关的社会科学理论。中国的社会科学研究者如果光简单地接受西方理论，就永远建立不起能够解释中国社会现象的科学，或者中国社会科学。

　　要建立中国自己的社会科学，就要避免中国思维的美国化或者西方化。但事实上，西方化已经根深蒂固地被制度化了，因为西方的概念已经深深融入中国教育官僚所主导的各种评介体系里面了。

　　比如，运用西方尤其是美国社会科学的概念来分析中国的问题，这样的研究很容易被国际主流社会所接受，因为这个"主流"是由西方来确定的。更重要的是，很多权威学术管理机构和学术评估机构都以美国为自己的标准。一篇文章只要发表在美国的刊物上，就是好文章。

　　因为自己没有社会科学研究和评估体系，只好搬用他国的。但在搬用过程中，所建立的体系可以说是比美国人还美国化。美国和西方的评估体系是开放的，具有竞争性，评审标准也与时俱进。

　　西方学界根本不认为存在着唯一的标准，因此其评估体系也是多元体系。但这套东西一旦到了中国，就具有垄断性和封闭性。这是现有的教育和研究体制官僚化造成的。

　　美国和西方的思维霸权在美国西方没有建立起来，但在中国很容易就建立起来了。照这样下去，中国永远不可能实现真正的理论创新，建立中国的社会科学更是遥遥无期。

　　对后发展中国家来说，在教育和研究发展过程中，政府的确应当扮演一个更为重要的作用。西方国家在数百年中确立起现代教育和研究标准。如果没有政府的大力加入和推动，后发展中国家很难赶上西方发达国家。但是，政府的作用不应当理解成为政府官员或者教育官僚的作用。

　　专业人士应当扮演一个比政府官僚更为重要的角色，或者说政府官僚应当配合专业人士而发生作用。德国政府曾经这样做，日本政府也曾经这样做，这两个国家无论在教育和科研方面都处于世界领先地位。

　　如果不能对中国教育科研官僚主导的评审制度进行深刻的改革，中国永远会处于贫于创新和贫于思想的状态。

　　2009-03-05

　　引子：总理，请你喝口水吧

　　温总理在线和网友聊天开了先河，虽说三十几万条网友提问只有小部分经过网站编辑和主持而到达了温总理，但我感兴趣的民主、民生、腐败（尤其是什么时候公布官员财产问题）以及在伦敦被扔鞋后的感觉和感想等都被提了上了，温家宝总理不但没有回避问题，显然比在现实的世界里的回答更加真诚和真实。在互联网这个虚拟的空间里，中国领导人感受到比较真实的民意，普通的民众也感觉到比较真实的总理。我要对这件事表扬一下，同时，也对温家宝总理平和、中肯的回答予以肯定。

　　温总理一上来的第一句话雷到我了，他说："（网络聊天）对我来说是第一次的事情，第一次的事情难免有些紧张。"总理这句话一出口，立即让那些焦急等待提问、多少显得有些紧张的网友们不那么紧张了。

　　我想，鉴于互联网的对政府的监督，前所未有的迸发出来的未经过秘书们处理的原始民意，总理说自己有些紧张应该是真情流露。好在，温总理一紧张，我们的网友就不那么紧张了，对不对？

　　不再紧张的网友们立即找到了主人翁的感觉，在交谈中，他们也多次说了一句雷到我的话：总理，请你喝口水。

　　上次胡主席上网，他们不通知我，这次温总理聊天，也没有我的份，不过我还是要过过主人翁的瘾，在这个虚拟的空间里弱弱地说一句：总理，请你喝口水，让我来说两句吧？

　　第一章， 互联网结束了有人民没有民意的时代

　　在我的一篇学术论文中，引用了这样一段经历：1998年在华盛顿的一次研讨会上，来自日本防卫厅情报部的军官提呈了他研究中、日、美、台的形势分析论文。在这篇论文中，他以确凿的材料（特别是数据）展示了日美台三地政府和民间对台海局势的态度与意见。每讲到一个国家或地区的时候，他都能用调研数据列明那个政府（以及国会）对台海事件的态度和政策，同时公布比较详细的民意调查数据来说明民间的意向。

　　可是在他的文章讨论到中国大陆时，他只是用大篇幅写了北京政府的态度，甚至津津乐道地把中国政府高层的强硬派和温和派拿出来作比较，却始终没有论述中国民众的意见。

　　一位与会的美国专家打断这位日本研究员问道，你在分析日本、美国和台湾的时候，都分析了当地的民意，只是在讨论中国大陆形势时，你却只字不提民意，难道中国大陆只有政府，没有人民吗？

　　这位日本防务厅的研究人员一开始有些尴尬，但随后就傲慢地辩解道，中国大陆当然有人民，也有民意，但我不认为我们现阶段有什么可靠的办法弄清那里的民意。独立的民意调查机构无法在中国大陆从事调研活动，而那里所有的媒体几乎都是政府的喉舌，媒体反映的民意基本也是政府的意思。作为一名研究人员，我认为在严肃的论文里列出这种所谓的"民意"，不实际，不科学，经不起推敲。

　　与会者听了这个回答，有的耸耸肩，有的叹口气，有的做一个鬼脸，而当时唯一在场的中国大陆人就是我，我本能地想反驳他，却不知从何下手，自然是憋了一肚子的委屈，还有屈辱。

　　十年后的2008年，当我再次来到美国的时候，我特意收集了上百份华盛顿几大智库研究中国问题的学术报告，我惊讶地发现，在所有西方（包括日本）研究中国的报告中，中国大陆的民众的意见和看法已经占据了主要的位置，有些学者认为这些民意终将左右政府的施政方略，还有的学者甚至认为中国的民意终将决定那个国家的未来。

　　十年时间，发生了什么？如果我们细心翻阅一下这些研究报告，就会发现，这种多少年都不会有变化的八股文式的研究论文中出现了一个十年前还没有、现在却必不可少的新词语：互联网。

　　互联网！不但成为西方学者窥视中国民意的唯一可信的窗口，也是中国民众表达意见、实行中国特色的舆论监督、参政议政的最切实可行的平台。而且不可忽视的是，互联网也逐渐成为中国高层有识之士越过尾大不掉的臃肿的机构直接了解民意、与民众沟通的最有效的平台。互联网提供的虽然是虚拟的空间，但却让中国民众第一次能够实实在在地"触摸"到言论自由、以民为本和参政议政这些普世价值中最核心的内容。

　　第二章， 互联网民意是不是真正的民意？

　　有专家说了，就算上网的三亿人都积极参政议政，也是13亿人口中的一小部分呀，更何况上网的人大多是玩游戏、看新闻、收发邮件！还有更致命的弱点，农民绝大多数不上网，所以，真正从网络上看到的民意只不过是一些精英们的民意而已。

　　这话说的有道理，然而，却是跳入了一个陷阱。因为按照这话背后的逻辑，13亿人能够发言的平台才能代表民意，正如我们说起民主的时候所说，只有每人一张选票才是真正民主一样。

　　可问题是，如果按照这个标准，美国这种走在民意自由表达最前列的国家什么时候才有真正民意的？大家知道美国在230年前立国的时候，所有的少数民族和妇女没有投票权，大多数的穷人也根本没有条件投票，更不用说利用当时只有少数富翁才拥有的媒体表达"民意"了。正是因为当时的科技和交通不发达，美国设置选举制度时才选用了不是靠每人一张选票的大选举团的投票制（也最终造成了后来发生的少了选票的布什反而当选总统，获得多数选票的戈尔反而落选）。

　　无论是民主还是民意表达，连美国这种国家都有一个渐进过程，从少数有条件关心社会的有产精英开始，让民主在稳步发展中，让民意的基础渐渐扩大、雄厚起来。

　　说到这里，有人立即打断我了，他们会说，那是以前，现在不同了，要说民意，我们就要从13亿人开始，要说民主，我们就要人手一张选票，否则就是歧视，就是精英政治。我说，哥们，我坚决赞成你，但我得告诉你，如果你不一步步开始，不从一亿人开始，不从三亿人开始，你永远到不了13亿人。

　　如果说网络民意等于民意，我想很多人感情上都受不了，毕竟很多不懂得上网的农民的民意被排除在外了，更不用说一些文盲和年纪大的人。可是，从希腊的民意到美国民意，大家难道没有看到民意表达的渐进曲线？那个曲线从希腊广场上的几千人，到美国建国时的少数精英和有产者，再到几十年前的多数，几乎走了几千年。

　　即便几千年后的今天，美国照样有相当数量的民众（有时甚至超过了大多数）根本不去使用自己的"民意"，而且在很多时候有相当一部分（好在没有到公民的一半）美国民众连手中的民主"选票"都不去使用。但我们谁都不会去指责他们的民意没有表达出来。

　　互联网虽然只是一个平台，但在中国目前的形势下却有了意想不到的效果。其实，互联网并不是精英的互联网，在大部分农村，只要你愿意安装，并不比有线电视和电视机贵，而且，在乡村一级，基本上都有网吧了。如果你真想利用互联网看到人家不让你看的新闻和信息，想表达你在现实中无法表达的"民意"，没有人可以阻挡你的，即便你不认识字，你也可以让你玩游戏的孙子带你发言。从这个意义上说，愿意利用互联网的精英正好是被自然选出的精英。或者说，是因为你使用了互联网才成为互联网精英，并不是因为你是精英才使用互联网，很多社会中的精英就根本不上网。

　　我举个例子，中国大陆的年轻人每天上网玩游戏，对论坛讨论国家前途的事不关心，认为写博客是多此一举。有人因此得出结论，你看这大批网络年轻人，他们都不关心国家大事，怎么能说互联网代表民意，难道他们不是民众？难道只有你们这些愿意在网络上发言的人才代表民意？

　　我说，你说错了一半，又说对了一半。民意当然是你愿意表达才能叫民意，那些有一定条件而不愿意表达的人用他们的沉默表达了他们的"民意"，那就是不关心自己的"民意"，认为自己的声音不重要。这种情况在美国和澳大利亚比比皆是，他们根本不去投票。

　　所以我要说，民意并不都是跟着你喊"民主、自由"才叫民意，人家什么也不说，安于现状也是一种"民意"。对于那些玩游戏的孩子来说，等到他们父母不供养他们了，等到他们没有工作没有饭吃了，等到他们不表达自己的"民意"别人就欺负他们把他们当屁民的时候，你说他们会不会利用自己面前的互联网表达"民意"？如果还不想利用，或者认为没有用，那么就说明他们很享受被欺负，很喜欢当屁民，难道这不也是一种民意？即便民主真实现了，如果大多数人愿意当愚民，难道你就说那不是民主吗？

　　而且，自由不是免费的！（Freedom Is Not Free），且不说有互联网的存在你不利用，就算没有任何平台，你不去争取，自由会"带着微笑来到你身边吗"？换一句话说，你不去争取自由，那你也不配享用自由。你不去争取民主，民主也不会死皮赖脸地缠着你不放。

　　美国是一个自由的国家，但即便在美国民主制度确立后，在立国的时候言论自由就被无限推崇的美国，过去两百年，民众为言论自由也从来没有停止过抗争，甚至付出流血的代价！你说那种连走两步路到网吧，或者少吃几顿饭装一个宽带都不愿意，发一个帖子就怕得要命的人，你真把言论自由硬塞给他们，天下不大乱，那才怪呢？

　　第三章， 推进言论自由的后发优势和后发劣势

　　我有一个思考，那就是对于中国这种发展中大国，我们在经济发展上既然有后发优势和后发劣势，那么，在推广言论自由和民主推进中是否也存在着后发优势和后发劣势呢？

　　当然有，所谓后发优势实在举不胜举的。这个世界上所有从没有言论自由走向言论自由的国家的发展道路都清楚呈现在我们眼前，他们经过的曲折，受到的挫折，付出的代价，取得的成绩，都一览无余，历历在目。毫无疑问，他们走过的每一条道路，都是我们最好的教科书，这就是我们的后发优势。如果我们要从无到有，只要我们用心学习，我们一定可以避免很多弯路和混乱，以最小的代价从最快的道路到达我们要去的目的地。

　　那么，除了后发优势，有没有后发劣势？这几个月，从美国到中国，我一直在思考这个问题，而且转弯抹角以不同的方式向各种老师和网友请教，我的结论是，我们的后发劣势正是从我们的后发优势中生出的。

　　我们知道，有了那些后发优势，很多人突然对于过程不再关心，我们的眼睛盯住住今天美国的民主高度（连黑人都上台了），盯住所有言论最自由的国家的辉煌成就，忘记了人家是怎么艰难走到今天这一步，忘记了各种博弈和妥协，忘记了流血和流泪，于是，当我们在前进途中有了任何一点的妥协，或者走了"弯路"，都有人不满意，伤心气馁，甚至暴跳如雷，好像只有在一夜之间达到目的成为唯一的选择。

　　说到这里我要插一个故事，带点私货。很多读者给我来信，其中相当部分的读者都问了一个相同的问题：杨老师，我们什么时候可以等到那一天？三十年还是五十年？我等得到吗？如果等不到，那又有什么意思？

　　大家当然知道他问的那一天是哪一天，可是我却无法回答这个问题，而且当我收到太多这样的问题的时候，我心里渐渐郁闷和烦躁起来。

　　我能够从这些读者的口气中感觉到他们关心的只是那一天，我很理解。但我无法接受有些朋友仿佛只为那一天而活着，把那一天看得无比重要，仿佛那一天不来到，一切都失去了意义。

　　我想在这里对所有提问的朋友回答如下：我不知道那一天什么时候到来，但我知道，如果你只抱着等那一天到来的心态，而且认为那一天比现在的每一天都重要的话，我可以肯定地告诉你，那一天永远不会自动到来，就算被别人带到你的身边，你还是没有准备好，于是那一天也就和以前的每一天一样，至少对你来讲，没多少意义。

　　是的，我不知道那一天什么时候会到来，如果三十年不来，就五十年吧，如果五十年还不到来，就等到五十年零一天，那又怎么样？只要你把现在的每一天都变成向那一天进步的一天，那么，你过的每一天虽然都不是那一天，但也绝对不会是昨天的某一天，这一切都将会有所不同。对于期盼那一天的朋友，我的忠告是：你得自己走过去，别等着那一天走过来。

　　我们在很多方面是很落后，但我们因此也有了很多后发优势，可是，如果我们不调整心态，那么这些后发优势会也是我们的后发劣势。如果我们眼前只看到差距，看到鸿沟，看到遥遥无期的那一天，而不愿意在现有的条件下，一步一步艰难跋涉的话，如果我们只等着某个人出现，等到某个人在讲话中让你们兴奋得跳起来，等着某种东西会自动消失的话，那么，我们拥有的那些后发优势，都会变成让我们高不成、低不就甚至寸步难行的后发劣势。

　　第四章，言论自由会引起混乱吗？

　　这是一个很容易掉入陷阱的问题，我先不直接回答。我想先问一下，言论自由给西方社会带来混乱没有？答案当然很简单，没有。可是，结合我上面所说，你能告诉我西方从什么时候起算是当今意义上的"言论自由"吗？

　　如果说当今是一个非常高标准的言论自由，那么西方人用多少年才走到今天？例如美国，在内战时，南北双方都曾经要处死记者，因为他们的言论自由危害了"国家安全"；越战的时候也出现了五角大楼文件的案子，言论自由的急先锋报纸被起诉……那时的美国算是拥有充分的言论自由吗？如果不算，那么，我要问一句，美国的言论自由从建国开始，一直在以其客观和主观的条件限制了一部分人的话语权（例如白人和黑人奴隶、无钱无势无土地的白人等），这样的发展轨迹是本应该避免的弯路，还是有其一定的"合理性"？如果是应该避免的弯路，那么为什么所有言论自由的发达国家，历史上几乎都走过类似的漫长"弯路"？如果是有一定的"合理性"，那取消这种合理性，是不是会造成一些混乱？

　　有了一定后发优势的发展中国家，在二次世界大战后以及最近几十年都有或多或少绕过了西方走过的漫长弯路而一蹴而就地踏上民主和言论自由之路的，可是，我们难道没有看出来，他们确实为此付出了一些代价？当然这些代价比起没有言论自由和民主要小得多，但如果有一个更好方法减低这些代价呢？

　　如果没有互联网，我上面的话只是多此一举，不但毫无实际意义，而且有可能被一些别有用心的利益集团当作抵制言论自由和民主的挡箭牌。

　　有了互联网就不一样了。如果我们不象日新月异得有点浮躁的互联网一样，如果我们能够静下心来看一下过去十年互联网在推进中国言论自由中扮演的角色，我们会惊讶的发现，中国的网民在互联网上用了十年的时间，差不多走过了西方国家在现实中走过的上百年历程。从上网的人数--从当时的几万精英到现在的3个亿，到互联网上讨论的议题的逐渐深入，对政府的监督和参政议政，也和西方那些经历过几十年甚至上百的历程惊人的相似。

　　其实没有必要吃惊，也许有人会立即指出中西之间某些制度上的本质的区别，但没有必要过分强调，言论自由的本质只有一个，一旦言论自由了，最终的目标也只能是一个。正是有此信念，所以在这篇文章中，我不再提引起大家争议的"民主"这个概念，而始终只讨论这个世界上没有任何人和派别公然反对的"言论自由"。

　　第五章， 互联网上的言论自由为什么不会引起混乱？

　　这一段不是给我的读者和你看的，至于给什么人看的，你看过后就清楚了，所以，你就不要用政治正确来评判如下这几段文字了。

　　首先，从十年前互联网起步发展到今天，互联网的特性正好让一部分对言论自由感到非常陌生和感到麻木的人被自然隔离，让因为自身自愿或者被迫变得愚昧的人退避三舍，让一部分哪怕你真给他言论自由他也绝对不会使用或者不知道如何使用的人敬而远之，这在客观上，让那些愿意追求言论自由，也认为自己适合民主，认为言论自由可以让中国进步的人成为互联网上言论自由的先锋队，也就是有些人口中变成贬义词的网络精英。

　　从政治正确的立场出发，这种把一部分不适合言论自由的人隔离起来的事在当今文明的社会是任何人和政府都不会去做的--如果你现在实行言论自由，却还去限制一部分人的言论自由，理由是他们素质低或者他们不知道如何使用自由的言论，那本身就是严重违反了言论自由和人类的基本政治道德。

　　可是在人类言论自由的历史上，这种事却发生在几乎任何一个先进国家里，历史学家们给这种情况找的借口是：由于当时的历史条件所限（包括科技落后，交通和通信不发达等等）。可正是种情况，却把后发民主国家置放在非常矛盾的位置上--很多发展中国家的发展水平，包括民众的素质，确实和西方发达国家几十年甚至上百年的水平不相上下。可当今文明社会，无论你多么落后，又有哪一个国家敢于从西方百年前或者几十年前开始实行民主，推广有限制的言论自由？

　　然而，我们看到，互联网的特性却自然而然地做到了这一点，而且没有任何人有异议，因为这不是人为的，而是互联网的特性使然。

　　其次，比起现实世界，互联网有便于控制的特性。实际上，即便在互联网上，也多次听到一些所谓的"有识之士"大喊言论自由"太过分"，"失控了"、"低俗了"。持这种观点的人应该去研究一下，看看这个世界上，有哪一个拥有言论自由的国家，在争取言论自由的过程中，没有出现所谓言论自由失控的现象，更不用说纳粹德国等极端的例子。

　　中国互联网上出现的一些过激的言论等等，也都是西方国家在现实中经历过的，只是，由于有了互联网，虽然我们的言论自由有时显得不那么靠谱，显得不太"真实"，但造成的负面影响也没有那么严重。这对于统治者，无疑更加容易接受。

　　第三，互联网上的言论自由可控制性还反映在，它本身是由每一个分散的网民的自由言论组成的。虽然我们常常听到一个词语叫"广场政治"，而且在互联网上常常出现"广场政治"的现象，但毕竟，互联网上从来都没有一个现实中的让一些人紧张的"广场"存在，网民都是各自为政，散布在每一台电脑后面，眼屎巴查，或者带着高度近视眼镜，牙也不刷，臭屁烘烘，又或者在发表冠冕堂皇的言论时，象我现在一样，穿着一块小小的遮羞布似的三角短裤……

　　我这次到美国，和很多关心中国的美国朋友聊天，发现一个问题，他们也搞不懂为什么中国的互联网上的言论自由的尺度要远远大于现实社会中的平面媒体等。我当然同意一些朋友所说，互联网是一个高科技，很不容易管理。但如果认为这是唯一的原因，那你显然对我们强大的国家了解不够。所以，我宁肯相信这也是高层的一种新思路。而这种新思路也是在考虑到上面三个（或者还有更多）的原因后推出的。

　　而在这种新思路的鼓励下，互联网上的言论自由监督了政府，部分地威慑了贪污腐败，给民众一个宣泄的渠道，有利于现实社会的和谐，民众参政议政，对国家有了更强的向心力，从而也给政府更多的信，发展到互联网成为高层了解民意的一个窗口，这是一种良性互动。

　　第六章， 我们还能够在互联网上走多远？

　　回头看看，短短的十年，其实我们已经在互联网上走了很远，我们甚至已经把现实中国远远抛在了后面。当初互联网出现的时候，很多人认为它会改变世界，不过才过了几年，没有看到预期的结果，很多人就失望了。当时毕尔盖茨说过一句话：人们对于新出现的高科技，往往过高估计它在短期内的作用，却又总是过低估计它在较长时间的重要性。互联网就是这样的高科技。

　　当我写了这么多的时候，很可能有人会站出来说，你都是说的虚拟的互联网，那和我们现实社会有什么关系？就算你在虚拟的世界里走得再快，又关我们什么事？

　　我说，那也许是虚拟的互联网，那些网友大部分是穿上马甲的"虚拟人"，或者是隐名埋姓的无名英雄，可是，离开电脑屏幕，他们毕竟也是这个现实社会里真实的人，而且他们彻底打破了现实社会里精英划分的标准，在虚拟的世界里为我们从新确定了精英的概念：只要你愿意，你都是随时可以发言的精英！

　　最重要的是，从目前的种种迹象看，没有人会否认，网民们在互联网上一路走来，已经走进了贪官污吏的内心世界，跟随公费旅游的官员走到世界各地，还走到监狱去调查躲猫猫事件，走进了两会的会场，现在甚至走进了温家宝总理的会客室，我想，这些都不是那么虚拟的，对不对？

　　所以我说，在虚拟的互联网上，不在于我们能够走多远，而在于当我们在这里提高了自己的民主素养，练习了我们的自由言论，学会关心国家和自己，维护国家和自己，接受了更多的真理，获得了更多的认同，达成了更多的共识后，我们什么时候能够轻轻关上电脑，离开虚拟的空间，回到真实的世界！

　　尾声：要诚实，要用心讲话！

　　文章的结尾，我还想回到温总理和网民聊天的那个虚拟的现场。除了温总理说自己第一上网有点紧张之外，他还有一句话雷到我了，那一句话最早是由几位网友几乎同时发到我的信箱和手机上的。

　　那段话是温总理表达自己有点紧张后说的，他说，"母亲告诉我，无论对什么人要诚实，要用心讲话。"

　　那几位最早把这句话发给我的网友说，这句话正好是你上次在广州网志年会上发言的内容。有一位说，其实，老杨你还在以前其它的文章里也说过几乎一模一样的句子，温总理是不是学你的？

　　温总理当然不是学我的，因为如果你找温总理以前的讲话，他早在几年前也讲过类似的句子。不过，我也不是"剽窃"温总理的。毕竟，在我们小时候，几乎所有的母亲都这样反复教育过我们。

　　看着纯洁可爱的孩子，所有的母亲都希望他们能够诚实的长大，诚实的生活，诚实的工作……但请大家记住，不是所有的母亲在孩子长大后，还仍然"敢"教导自己的孩子一定要"诚实"--因为在一个失去了诚信不再诚实的社会，如果坚持要求自己成年的孩子们仍然"诚实"，我恐怕他（她）要就是到处碰壁，要就是寸步难行，那样的话，年迈的母亲会很痛苦的！

　　但温家宝总理的母亲是一位值得敬重的老人家，她至今还告诫自己67岁的儿子要诚实……这位母亲和大多数不再叮嘱自己儿子要诚实的母亲有什么不同呢？也许她老人家知道，她有一个可以影响很多、很多母亲的儿子，也是一位可以影响很多、很多孩子们命运的共和国总理！

　　也许，无论是虚拟空间里的真实，还是现实世界里的虚假，不管我们走了多远，还能够走多远，最终起重要作用的还是温总理说的那句话：要诚实，要用心讲话……

　　至少，我这篇文章就是用心写出来的诚实的东西，我现在很想知道，这样的东西能够在虚拟的空间里走多远呢？

　　杨恒均　2009/3/5 北京

　　[内容提要] 　近20 年来,中东欧国家的政党制度经历了从一党制到多党制的转型进程,在此变迁过程中,以欧盟接纳中东欧国家入盟为主线的欧洲一体化进程对其产生了重要影响。欧洲一体化影响中东欧国家政党制度变迁的历史演进轨迹是曲折的,从中东欧国家多党制初现时欧共体谨慎观望,到欧盟开始在幕后对中东欧国家政党制度进行合法化整合,再到欧盟通过入盟谈判主动型塑中东欧国家的政党制度,直至目前欧盟对已入盟和未入盟的中东欧国家政党制度的影响出现两种不同向度。欧洲一体化对中东欧国家政党制度转型的影响是依靠欧盟接纳中东欧国家入盟为杠杆实现的,其在各国的实现路径具有极强的相似性。欧盟在接纳中东欧国家入盟过程中主动提出的诸多制度性要求和安排是对这种影响的产生起到核心作用的关键因素。

　　[关键词] 　欧洲一体化；中东欧国家；政党制度；转型

　　20世纪80 年代末,东欧社会主义国家的政治制度出现急剧变化。仅在几个月之内,所有东欧国家都彻底放弃了"与苏联相同的一党制"① ,即共产党单独执政的一党制或共产党领导下的多党合作制度② ,转而实行允许多种类型政党并存且争夺政权的多党制。政党制度的变化是中东欧国家政治制度变迁的开端,也是这些国家政治转型的核心。回顾20 年来中东欧各国的政党政治发展历程,不难看出,虽然在宗教、民族、农业、经济等国内外多种复杂因素的影响下,各国政治制度的变化呈现出不同特点,但是从政党制度这一中观的制度层面来看,相似的政治转型环境造就了中东欧国家相似的政党制度变迁路径。特别是在"回归欧洲"和欧盟东扩的背景下,中东欧国家政党制度变迁更加呈现出一种明显相似的特征,即引进以西欧国家为样板的多党议会民主制并使其本土化。本文将大多数中东欧国家所共有的政党制度变迁作为研究对象,通过考察以欧盟接纳中东欧国家入盟为主线的欧洲一体化进程和中东欧国家内部政党制度变迁的过程,分析欧洲一体化究竟是如何影响中东欧国家政党制度转型的。

　　一、欧洲一体化影响中东欧国家政党制度变迁的历史考察

　　东欧国家屏弃高度集权的一党制是只在朝夕之间就轻易做到的,但它们要真正建立起稳定的多党并存、竞选执政的西方式多党制度却并非易事。正是在中东欧国家开始政党制度转型之初,欧共体启动了大范围的东扩进程。很快,中东欧国家所秉持的摆脱原有社会主义国家身份、迅速"回归欧洲"的强烈愿望,与欧共体希望扩展政治边界、维护欧洲和平的想法,在中东欧国家加入欧盟的问题上找到了对话与合作的途径。然而,这种相互实现的过程并不是简单地一拍即合,而是极为曲折而复杂的,其实质就是一场力量对比悬殊的博弈。在争取尽快加入欧盟的过程中,中东欧国家都尽量以建立令欧盟满意的民主制度作为政治发展的主要目标,因而相对于中东欧国家而言,欧盟具有天然的制度优势,二者在政治制度层面上处于完全非对等的地位。制度优越性及其所带来的政治吸引力成为欧盟在双方实际较量中最重要的筹码,也正是欧洲一体化进程能够影响中东欧国家政党制度变迁的根本源动力。当然,中东欧国家在入盟过程中对欧盟的原有制度也造成了相当的冲击力,表现出一定的"上传(bottom－up) "③能力,但这已超出本文的讨论范围。

　　从1988 年至今,欧盟(欧共体) 接纳中东欧国家入盟的一体化进程影响中东欧国家政党制度变迁的发展轨迹先后经历了四个阶段。

　　第一阶段:中东欧国家多党制初现,欧共体谨慎观望

　　东欧国家的政局震荡开始于1988 年波兰"团结工会"领导的罢工浪潮。1989 年1 月18 日,波兰统一工人党十届十中全会通过《波兰统一工人党中央委员会关于政治多元化和工会多元化立场》的决议,标志着波兰成为第一个实行多党制的东欧国家,这也是东欧国家放弃一党制、开始实行多党制的起点。紧随其后,匈牙利、保加利亚、罗马尼亚、捷克斯洛伐克联邦、南斯拉夫联邦和阿尔巴尼亚等国也先后修改宪法或制定新宪法、政党法及选举法,允许在各自国内自由建立政党、实行多党议会制度,并且相继举行了由多个政党参加的议会选举。期间,捷克斯洛伐克联邦分裂为捷克共和国和斯洛伐克共和国；南斯拉夫联邦分裂为斯洛文尼亚、克罗地亚、马其顿、波黑和南斯拉夫联盟五个共和国。到1992 年底,中东欧12 个国家全部彻底抛弃了一党制,从法律上确认了多党制并开始初步进行多党制的政治实践。

　　1988 年至1992 年间,在中东欧各国的国内政党政治中,从原有的执政党阵营和反对派阵营都分化出众多新的党派,政党数量瞬间激增,形形色色的政党数量甚至曾经多达上百个。这些国家在剧变初期的议会选举中一般采用比例代表制,因而大量政党团体为了能够在议会中谋得一席之位,纷纷使出浑身解数,不惜采用各种非法方式参加竞选,许多非法的"街头政治"活动在竞选中层出不穷。由于新的多党制是以全盘否定共产党为前提,因而在反共浪潮中掌权的反对派中右势力表现出极强的颠覆性,他们无情地镇压原来执政的前共产党或工人党。各国的原执政党均受到严重排挤并被彻底剥夺权力,有的甚至被完全禁止活动,党员也遭到各种迫害。在多党制的表象之下,反对派与原执政党实际处于一种誓不两立的政党对峙状态。而且,在由原执政党演化而来的新、旧社会民主党之间或者在反对派内部各党派之间,也时常因政见分歧而发生争斗。可以说,此时的中东欧国家实际上实行的是一种混乱的非常态的多党制。

　　面对中东欧国家这样混乱的政党政治状况,欧共体对这些国家的判断是:政局动荡、前景不定、风险极高、结果难料。因此,在该阶段,欧共体对于中东欧国家的政党制度只是笼统地提出一些政治性条件,例如80 年代末,欧共体向东欧国家提供经济援助的五个附加条件中提出关于建立多党制的要求；1991 年12 月,欧共体接纳波兰、捷克、匈牙利等国为欧共体联系国,"以便发展一种更为紧密的政治关系"④ ；1992 年6 月,欧共体委员会在《欧洲与扩大的挑战》的报告中指出,欧共体吸纳的新成员国应该具备的首要条件是要"建立民主制度和尊重基本人权"。同时,对于维谢格拉德集团在成立之时提出的"回归欧洲"的声明,欧共体也表现得反应迟缓且态度暧昧。可以说,欧共体在中东欧国家的多党制初建期对其采取了较为谨慎的观望态度。

　　第二阶段:欧盟幕后整合,中东欧国家政党制度渐趋合法化

　　东欧剧变后,巴尔干半岛燃起的熊熊战火使西欧国家意识到中东欧地区的和平影响着整体欧洲大陆的和平与发展,欧共体需要改变对中东欧地区国家隔岸观火的观望心态,接纳中东欧国家回归欧洲,让整个欧洲联合起来,欧洲人需要"统一的欧洲"。于是,欧共体打算通过接纳中东欧国家入盟,对中东欧国家的政治制度进行西方式的改造,尽快使其建立起与西欧国家类似的政治制度,以便将其纳入欧盟的制度体系,为中东欧国家融入欧盟大家庭做好制度准备。这一系列计划中的第一步就是要在中东欧国家建立起稳定的多党制民主政体。

　　1993 年,欧共体在《马斯特里赫特条约》中提出,"任何欧洲国家,只要其政治体制是按民主原则建立,都可以申请成为联盟成员国。"从此,欧盟以接纳中东欧国家入盟为杠杆,开始影响后者的政党政治转型进程。首先,在1993 年6 月欧共体提出了"哥本哈根入盟标准",要求申请入盟的中东欧国家"必须是稳定的多元化的民主国家,拥有独立的政党,定期进行选举,确保民主、法律和人权,尊重并保护少数民族利益"⑤。接着,在"东扩先期准备"战略的指导下,欧盟于1995 年开始实施"定期评估制度",根据哥本哈根标准对包括民主的宪法框架和政党制度在内的中东欧联系国转轨状况进行年度评估。根据1997 年第一份评估报告的建议,欧盟开始同波兰、匈牙利、捷克、斯洛文尼亚、爱沙尼亚和塞浦路斯进行入盟谈判。可见在这一时期,欧盟实际上在中东欧国家政党制度转型中扮演的只是"幕后推手"的角色,它仅仅作出了扩大承诺、抛出了入盟标准和评估制度,却并没有直接插手干预新制度的建立,而是将变革的主动权留在中东欧各国国内各类政治力量的手中,以充分发挥他们变革政党制度的主动性。

　　欧盟的承诺使非常急迫地想要摆脱苏联和俄罗斯影响、加入西方集团的中东欧国家看到了希望。为了能实现多年来孜孜以求的入盟理想,这些国家内部大多数政治力量都将入盟作为最重要的政治目标,尽力满足欧盟的政治条件。为此,中东欧国家主动以西欧国家现行的政党制度为参照范本,建立健全包括宪法在内的各项法律制度。罗马尼亚在1996 年重新制定了《政党法》,波兰在1997 年制定出剧变后的第一部新宪法,阿尔巴尼亚也于1998 年制定出剧变后的第一部新宪法,南联盟则在2000 年对现行宪法进行了首次修改。在中东欧国家的新宪法和新政党法中,除了明确规定在多党议会制政体下一切合法政党均有权参加竞选之外,还着重规定了政党组成条件、参加竞选的条件、政党日常活动形式等。中东欧国家政党制度的法制化规范了国内政党的活动,为政党政治的稳定创造了法律环境。这表现在:首先,新的政党制度对政党的人员数量、地域分布、组织状况等都作出严格而具体的规定,大量中小政党由于无法达标而不能重新登记,因此政党数量迅速减少。其次,各国的主要政党变"街头政治"的极端斗争方式为"议会道路"的和平斗争策略,各政党的竞选活动都在宪法允许的范围内进行。再次,中东欧国家所有的前共产党或前工人党作为一个政党可以同其他政党一样在宪法和法律规定的范围内从事一切政治活动。⑥在中东欧国家1993 -1995 年间举行的第二或第三次自由大选中,波兰、匈牙利等国的原执政的共产党和工人党的继承者重新上台执政,左翼政党重新开始在政党政治中活跃起来。最后,中东欧国家政党逐渐按照意识形态和政策主张分化为左、右两翼,并多次各自组成联盟参加竞选,形成合法的多党制政治格局。可见, (至少在表面上) 合法而稳定的政党制度在中东欧国家开始出现,这些国家结束了混乱而无序的转型过渡期,多党政治开始向制度化、合法化的方向发展。

　　第三阶段:欧盟主动塑造,先期入盟国家形成温和多党制

　　欧盟从1997 至2002 年连续六年对中东欧国家的政治经济转轨状况进行了定期评估。根据评估结果,欧盟确认中东欧国家在政治改革进程中的确取得了令其满意的进展,决定同已达到入盟申请条件的国家开始进行入盟谈判。1997 年12 月,欧盟东扩进程正式启动。1998 年3 月,中东欧首批申请入盟的波兰、匈牙利、捷克、斯洛文尼亚、爱沙尼亚和塞浦路斯六国正式开始入盟谈判。1999年12 月,欧盟赫尔辛基首脑会议根据欧盟委员会1999 年度入盟进展评估报告的建议,决定邀请"后进集团"的保加利亚、罗马尼亚、立陶宛、斯洛伐克、拉脱维亚和马耳他等国开启入盟谈判。2002 年10 月,欧盟布鲁塞尔首脑会议根据欧委会最后一份年度入盟进展报告《迈向一个扩大的欧盟》提交的建议,决定于当年年底结束同塞浦路斯、捷克、爱沙尼亚、匈牙利、立陶宛、拉脱维亚、马耳他、波兰、斯洛伐克和斯洛文尼亚十国的入盟谈判,并接受这些国家为欧盟成员国。2004 年5 月1 日,十国终于正式成为欧盟成员。

　　在入盟谈判的整个进程当中,欧盟开始主动介入中东欧入盟候选国国内政治经济制度的变革,用"胡萝卜加大棒"的手法强制后者快速沿着欧盟给出的制度蓝图进发。一方面欧盟改变分阶段入盟计划为一揽子入盟方案,使候选国入盟信心大增；另一方面,欧盟对候选国采取了分而治之甚至挑起矛盾的谈判方法,诱使各候选国以"龙舟赛"的形式争相尽早结束谈判。欧盟从而将谈判的主动权紧紧掌握在了自己手中,中东欧国家除了尽一切力量满足欧盟的制度要求以外,几乎别无他法。⑦

　　当然,开启入盟谈判无疑对中东欧国家推行政治改革具有肯定和激励作用。对于中东欧国家来说,对其政治与经济制度转轨成就的最高评价是接纳它们为欧盟成员。正式成为欧盟成员国被认为是它们回归欧洲国家共同体的标志,这将是它们1989 年以来外交和国内制度改革的极致,是巩固民主、繁荣经济和国家认同的可靠保证。⑧于是,为了促成欧盟一体化政策向国内制度的快速转换,各国议会纷纷建立了负责协调适应欧盟立法的专门委员会或其他类似机构,形成了立法"快车道"。这些机构往往在议会中具有极高的地位并拥有较大的权限,他们不仅起到了协调欧盟和候选国政府间关系的作用,还成为代表民众意愿和政策讨论的平台。同时,在中东欧国家内部,无论执政党还是反对党,无论左翼还是右翼,绝大多数政党或政党联盟都以支持入盟为其基本政治目标,以争得选民支持。只有个别被边缘化了的政党,为了吸引选民的注意而打出反对入盟的旗号,但并不奏效,他们依旧游离在本国政党政治谱系的最外围。

　　此时,经过十多年努力终于迈进欧盟大家庭门槛的中东欧国家,已经基本走上了西方化的政治体制运行轨道,政党体制转型的制度框架基本建立。虽然总体上出现了政府和议会更换频繁的现象,但各种政治势力间的利益角逐已经纳入法制轨道,基本上都是在和平、合法的状态下实现了权力的转换。议会已成为政党及政党联盟依照宪法进行辩论、较量和争斗的合法平台,党派对峙也多在议会范围内进行。

　　第四阶段:欧盟对中东欧国家政党制度的影响出现两个向度

　　在先后两次接纳了中东欧12 国之后,欧洲一体化进程对中东欧国家政党制度的影响开始以两种完全不同的方式表现出来。一方面,对于那些已经成为欧盟成员国的中东欧国家,欧盟无法再以入盟的刚性要求来约束它们,制约力大大减弱。但由于成员国开始正式参与欧洲议会选举和欧盟制宪会议等政治活动,欧盟原有的制度思想和习惯对其成员国的影响力反而增强。可以说,欧盟向中东欧候选国输入规则、范式和制度的"刚性转移"逐渐被渗透着观念、话语形态和非正式规则的"柔性转移"所取代。因此,欧盟对其中东欧成员国政党制度的影响表现得不如之前那样明显,更多的是对政党理念、政党精英观念以及民众政治诉求的潜在型塑,是一种"造物于无形"的缓慢传输。

　　另一方面,对于尚未加入欧盟的国家,欧盟仍然延续了之前的战略,但要求更为严格,谈判也更加慎重。除了保加利亚和罗马尼亚在2005 年4 月与欧盟签署了入盟协议,并于2007 年入盟之外,其余从2003 年之后陆续开始入盟谈判的阿尔巴尼亚、马其顿、克罗地亚、波黑、塞尔维亚和黑山共和国等国中只有克罗地亚(2004 年6 月) 、马其顿共和国(2005 年12 月) 和阿尔巴尼亚(2006 年2 月) 三国先后获得了欧盟候选国地位,而这离入盟还有不小的一段距离。欧盟之所以对进一步扩大持更为谨慎的态度,原因至少有二:一是大规模扩大带来了欧盟决策能力和管理工作效率的下降,同时很多老成员国的经济发展出现较大问题。多数国家和民众普遍将这些归咎于欧盟在快速扩大之前没有解决好内部的机制问题,因而对欧盟的继续扩大持怀疑甚至反对态度。二是欧盟宪法条约进程受挫,引发了欧盟对未来的反思。2005 年4 月,法国和荷兰投票反对已由欧洲议会全会表决批准了的《欧盟宪法条约》,致使欧盟第一个"宪法条约"流产。法国与荷兰全民公决的失败无疑是对一路高歌猛进的欧盟一体化进程的重创,使得欧盟开始进入长时间的"反思期"。因而,2006 年11 月出台的欧盟扩大文件指出,未来欧盟的扩大会更严格、更漫长,也将会更多地考虑欧盟的"融合能力"。⑨

　　对于尚未入盟的中东欧国家来说,欧盟扩大进程放缓对其政党制度变迁的影响未必是完全消极的。其原因在于:首先,从已经入盟的中东欧国家的发展现状来看,为了迎合欧盟的制度要求而在短期内完成政党制度转型的过程,给这些国家的政党政治留下了不少隐患,离建立完善而稳定的西欧式政党体制还有相当大的差距。具体表现为: (1) 多党议会体制缺乏权威性,相当一些政党的领导人还不适应西方议会民主的思维和运作方式,相互之间私人斗争耗时耗力,致使立法和议案审议工作常常遇阻,各党各派亦缺乏依法行事的法治国家观念。(2) 多党制政体难以形成稳定的权力中心。加入欧盟并没有明显改善中东欧国家的政治和经济状况,因而选民的政治热情急剧下降,政治参与显着减少,能够获得半数选票以上的强势政党不复存在。因而,中东欧各国政府大多由多党执政联盟组成,盟党间和执政党内部常因人事安排、利益分配而引发斗争,政府危机频发。(3) 政党本身远未发育成熟。中东欧国家的政党大都从诞生起就使自己卷入了入盟的政治进程当中,它们都以选择支持或反对入盟作为政治纲领的主要内容。几乎没有政党能独立提出切实可行的治国理论和长远发展战略,因而也很难获得选民的压倒性支持。其次,这些尚未入盟的国家大多原本国内政局就不稳定,有的国家至今仍然存在激烈的民族矛盾冲突。如果让它们也以冲刺般的速度加入欧盟,那么快速入盟在这些国家留下的制度和社会隐患将会远远超出对之前入盟的中东欧国家的影响,甚至有可能导致出现新的更为严重的地区冲突或战争。

　　二、欧洲一体化影响中东欧国家政党制度转型的路径和机制

　　根据中东欧各国对加入欧盟的准备情况和入盟速度的不同,欧盟将中东欧国家分为三类:"卢森堡集团"国家:波兰、匈牙利、捷克、斯洛文尼亚、爱沙尼亚和塞浦路斯⑩ ；"赫尔辛基集团"国家:保加利亚、罗马尼亚、立陶宛、斯洛伐克、拉脱维亚和马耳他[11]；目前尚未入盟的国家:阿尔巴尼亚、马其顿、克罗地亚、波黑、塞尔维亚和黑山共和国等国。这三类国家的政党制度在自身发展状况及其受到欧洲一体化进程的影响程度等方面都有明显不同,但是从欧洲一体化影响中东欧国家政党制度转型的历史演进可以看出,欧盟对这些国家施加影响的方式和路径是基本类似的。

　　加入欧盟是欧洲一体化影响中东欧转型国家政党制度的主要杠杆。按照欧盟接纳成员国的制度规定,任何申请入盟的国家都要依次经历入盟联系国、入盟候选国以及欧盟成员国三个身份阶段。而在中东欧国家经历的每一个阶段中,欧盟对其政党制度的影响都是以"提出要求---实施变革---评估并再次提出要求---再次变革"这样一个路径实现的。入盟的杠杆作用主要通过两种方式---积极调节手段(即欧盟有意施加的条件性要求) 和消极调节手段(即欧盟成员地位及先进制度优势的吸引) 来施加的,这两种手段相互交织、共同作用。实际上,在中东欧国家加入欧盟的各个不同阶段,欧盟利用积极和消极两种调节手段,遵循相似的实现路径,引导中东欧国家的政党制度朝着西方民主政党制度转变,这正是欧洲一体化对中东欧国家政党制度转型产生影响的作用机制。

　　在上述机制中,对影响力的产生起核心作用的关键因素是积极调节手段,即欧盟在接纳中东欧国家入盟过程中主动提出的诸多制度性要求和安排。这些影响中东欧国家政党制度转型的因素主要有以下几项:

　　1. 与经济援助相关的政治条件

　　20 世纪80 年代末,与东欧国家内部反对力量强烈要求政党制度多元化相呼应,欧共体提出了向东欧国家提供经济援助的五个附加条件,即每个受援国必须"建立法治、尊重基本人权、建立多党制度、在1990 年年底前组织自由和秘密选举、执行建立市场经济的政策"[12]。其中关于建立多党制的条件表明,西方希望看到东欧国家实行多党制,并将以是否实行多党制作为衡量其国内政治状况的指标。这是欧共体关注东欧国家的政党制度的开端。在中东欧国家申请入盟的过程中,欧盟还曾向中东欧国家提供过"法尔计划( PHARE) "、"萨帕德计划(SAPARD) "等一系列经济和社会援助计划,在这些经济支援手段的配合下,欧盟利用向中东欧国家提出入盟法律要求和进行制度考察评估的方式直接引导这些国家的政党制度走上西方化轨道。

　　2. 哥本哈根入盟标准

　　1993 年6 月,欧共体哥本哈根首脑会议提出了"中欧和东欧提出申请的联系国要成为欧盟成员国"必需达到三个政治、经济、行政方面的标准,即"哥本哈根入盟标准"。其中,政治方面的标准是:"必须是稳定的多元化的民主国家,拥有独立的政党,定期进行选举,确保民主,法律和人权,尊重并保护少数民族利益。"[13]哥本哈根标准的提出,是欧盟首次正式以官方法律文件的形式对中东欧国家的政治转型提出明确要求,以此为起点,欧洲一体化进程开始真正对中东欧转型国家的政党制度变迁产生影响。而且,该标准成为历次对中东欧国家转型状况定期评估的基本依据。

　　3. 定期评估制度

　　1995 年底,欧盟马德里首脑会议正式确定了对中东欧国家影响深远的"定期评估制度",即每年由欧盟委员会根据哥本哈根标准对中东欧联系国的政治和经济转轨状况进行年度评估,并起草评估报告呈交欧盟首脑会议,欧盟首脑会议将根据评估报告决定是否启动相应国家的入盟谈判。对政治方面的评估项目包括了对民主的宪法框架和政党制度的考察。

　　1997 年7 月,欧盟委员会公布了第一个入盟评估报告《2000 年议程:为了更强和更大的联盟》,首次发表了对十个中东欧申请国资格的评审意见。该报告肯定了大部分中东欧国家在规范和调整包括政党制度在内的政治制度方面所作出的努力,指出了在十个申请国中,只有斯洛伐克没有达到规定的政治条件,并且建议从1998 年1 月起同波兰、匈牙利、捷克、斯洛文尼亚、爱沙尼亚和塞浦路斯开始入盟谈判。自1997 年至2002 年,欧盟连续六年对中东欧国家的政治经济转轨状况进行定期评估并发表评估报告。在评估报告中,欧盟委员会对中东欧国家民主政治制度的评价呈现出越来越积极的明显变化。六次评估报告中先后使用了具有逐层递进意义的"有待加强"、"仍需努力"、"取得成效"、"有所改善","取得积极进展"以及"稳定的民主制已经出现"等词语来表述评价结果。

　　这种定期评估制度从一开始便获得了中东欧候选国的认可,成为指导它们进行入盟必需的各项制度改革的权威参考以及发现改革效果和不足的及时反馈渠道。尽管仍有一些受到批评的候选国曾经提出过这样或那样的问题,但总的来说,这些评估被认为是精确和公正的。定期评估制度对中东欧国家的政党制度转型发挥了推进改革、促成接轨、反馈不足、督促改良的实际效用,对于监控和促进中东欧候选国的政治制度转轨进程起到了约束和导向作用。

　　4. 共同体法条款

　　欧盟先在"埃森报告"中提出进一步规范中东欧国家入盟进程的法律、指标和标准,然后在《中东欧国家准备加入欧盟统一大市场白皮书》框架下提出采用欧盟共同体法作为入盟谈判的重要内容。在1998 年3 月30 日开始的欧盟各国外交部长和卢森堡六国的外交部长进行的入盟谈判中,欧盟向各候选国提出了长达8 万多页的31项共同体法条款作为候选国参与谈判的内容与标准,其内容涵盖包括外交、安全在内的多个领域。在入盟谈判的过程中,欧盟始终坚持共同体法条款具有不可谈判的优先性,这奠定了中东欧各国政党制度转型的法律基础和规范要求。

　　5. 阿姆斯特丹政治要求

　　1999 年5 月1 日开始生效的"阿姆斯特丹欧盟条约"明确规定,入盟申请国必须具有一个民主的政治体制,如果在入盟后有践踏民主和违反人权的行为,欧盟通过成员国一致表决,可暂时取消该成员国在欧盟中的一些权利。也就是说,如果申请国不能按要求建立民主的政治制度,肯定将被推迟入盟。这是欧盟将政治条件同成员国资格直接联系起来,是对中东欧国家申请入盟的民主条件的强烈重申。它实际上反映了欧盟对中东欧国家内部政治制度潜在隐患和冲突的担忧。

　　6. 指导性机制

　　欧盟成立了"技术援助和信息交流委员会",对中东欧国家的政治法律调整过程予以技术性咨询和指导。欧盟还建立了"欧洲大会"机制,以"多边协商论坛"的形式与申请国就经济、政治、外交、安全、司法以及内政领域加强合作进行磋商、提供指导和帮助。欧盟推出这类指导性机制,主要是为中东欧国家按照欧盟要求推进包括政党制度在内的全面转型提供与欧盟对话和交流的平台和渠道。

　　7. 激励策略

　　2001 年6 月,欧盟理事会在瑞典哥德堡举行首脑会议,确定了"择优录取"(Accession on one's own merit) [14]的东扩策略,以激发中东欧候选国的制度转轨积极性。欧盟强调", 我们将实行区别对待的原则,将继续只根据申请国取得的成绩对申请国作出评判。这种原则将能使准备得最好的国家在谈判中前进得更快,同时也为其他的申请国提供赶上来的机会。"[15]该策略使得中东欧十国成功地在2003 年之前结束了入盟谈判,实现了欧盟要使符合条件的候选国参加2004 年欧洲议会选举的目标。参加欧洲议会选举,无疑是对中东欧国家多党制转型的有力推动和激励。

　　综上所述", 回归欧洲"对中东欧国家而言,不仅意味着回归它们文明归属的"精神家园"和经济繁荣的"倍增器",也将把它们带入共同外交的更大舞台与持久和平的安全共同体。为了达成此愿,中东欧国家积极实施了包括政党制度在内的国内政治制度的转型变革,这也正是欧洲一体化能够影响中东欧国家政党制度转型的最重要动力所在。

　　注释:

　　① [意]萨尔沃?马斯泰罗内《欧洲民主史---从孟德斯鸠到凯尔森》社会科学文献出版社1994 年版第399 页。

　　②东欧国家中,匈牙利、罗马尼亚、南斯拉夫和阿尔巴尼亚实行的是一党制,波兰、捷克斯洛伐克实行的是多党合作制度,保加利亚实际上实行的是共产党为主体的两党制。资料来源:高歌《东欧国家的政治转轨》世界知识出版社2003 年版第29 页。

　　③Klaus H. Goetz ,"Europeanization in West and East : A Challenge to Institutional Theory", Papers of Centre for European Studies , University of oslo , p. 3.

　　④朱晓中《中东欧与欧洲一体化》社会科学文献出版社2002 年版第121 页。

　　⑤ 参见欧盟官方网站:http://ec.europa.eu/enlargement/enlargement-process/accession-process/criteria/index-en.htm

　　⑥薛君度主编《转轨中的中东欧》人民出版社2002年版第38 页。

　　⑦曾经抵制过欧盟要求的只有波兰一国。

　　⑧朱晓中《中东欧国家回归欧洲:历史与现实》,载于《世界知识》2003 年第1 期。

　　⑨转引自欧盟课题组《欧盟战略态势评估》,载于《现代国际关系》2007 年第3 期。

　　⑩1997 年12 月,欧盟卢森堡首脑会议正式决定同此六国开始入盟谈判,因而得名。

　　[11] 1999 年12 月,欧盟赫尔辛基首脑会议正式决定同此六国开始入盟谈判,因而得名。

　　[12]Ham Peter Van , The EC , Eastern Europe and European Unity Discord , Collaboration and Integration Since 1947 ,London , New York : Pinter Publishers , St. Martin's Press ,1993 ,p. 176.

　　[13] 另两个标准是:必须具备一个运作良好的市场经济体系,有能力应对联盟内的竞争压力和市场力量。必须具备履行成员义务的能力,包括支持联盟的援助项目,必须设有一个公共行政机构,负责欧盟法律的实施和管理。

　　参见欧盟官方网站:http://ec.europa.eu/enlargement/enlargement-process/accession-process/criteria/index-en.htm.

　　[14]也可译为:成熟一个发展一个。

　　[15]《欧盟理事会哥德堡会议主席结论文件摘要》,载于2001 年7 月4 日《参考资料》。

　　来源：《当代世界与社会主义》2008年第6期